Carta de José Bonifácio a Dom Pedro, de 24 de dezembro de 1821

Por Renato Lembe

Contexto Histórico da Carta

Quando estourou a Revolução Liberal do Porto já iria para 12 anos o tempo em que a Família Real Lusitana morava no Brasil. Fugida do Grande Armée, a Corte Portuguesa abandonou seus súditos europeus, e para eles não pôde deixar senão um país chagado pela guerra, empobrecido pela quebra do monopólio exclusivo e tentado pela fama crescente do chamado “constitucionalismo” político.

Constitucionalista realmente foi a Revolução Liberal de 1820, pois exigia a limitação do poder régio por uma Carta Magna – “pacto social” de um povo que impõe sua vontade aos governantes. Essa foi, a princípio, a solução encontrada pelas lideranças portuguesas que permaneceram no país, à revelia da fuga real, para salvaguardar, a partir de então, os direitos do povo.

Constitucionalistas, igualmente, eram as grandes mentes do Brasil – via de regra formadas na Europa, entre uma Coimbra Pombalina e uma França revolucionária. Não causou espanto, portanto, a euforia com que algumas lideranças provinciais brasileiras receberam a notícia da Revolução Liberal, já pretendendo participar, presencial ou indiretamente, das reuniões da Constituinte que se formaria em Portugal.

Essa euforia, com efeito, se deu em diferentes intensidades ao redor do Brasil. As representações do Pará, por exemplo, apoiaram enfática e positivamente a Revolução desde o início. As de São Paulo e de Minas Gerais, por outro lado, não foram menos favoráveis ao projeto de constitucionalidade, embora menos otimistas com relação aos rumos que ele poderia tomar.

Das lideranças paulistas, foi José Bonifácio indisputavelmente a maior. Havia pouco que retornara para o Brasil, após longas décadas de estudos mineralógicos e cargos acadêmicos na Europa. Já estabelecida em terras nacionais, contudo, estava sua popularidade, para orgulho de sua terra natal, Santos, e satisfação de Dona Leopoldina, desejosa de encontrar algum brasileiro com quem pudesse discutir temas elevados como… química e ciências naturais. Da Europa não trouxe apenas uma alma interlocutora, mas uma profunda influência das ideias políticas iluministas reformistas (em oposição às jacobinas).

De fato, José Bonifácio, acreditava, sem aquela ansiedade já denunciada de representantes de outras províncias, no constitucionalismo lusitano, como acreditaria em qualquer constitucionalismo. Prova disso é que escrevera longos apontamentos para instruir os deputados paulistas que participariam da Constituinte Portuguesa acerca dos problemas nacionais pelos quais deveriam lutar.

De início partidário da manutenção da união política entre os Reinos de Portugal, Brasil e Algarves, Bonifácio, depois de iniciada a Assembleia, foi surpreendido pelo projeto dos constitucionalistas lusitanos de rebaixarem o Brasil à posição de colônia, cujas províncias seriam administradas a partir de Portugal, inexistindo em terras americanas um centro burocrático-administrativo-militar.

Atento observador e profundo conhecedor das grandes questões nacionais, Bonifácio sabia que sujeitar-nos de tal forma aos políticos estrangeiros – os quais apontariam os governadores de cada província brasileira, unidas somente pela capital lisboeta – resultaria em dois problemas: impediria a formação de um bloco coeso de representantes, capaz de negociar os interesses nacionais em pé de igualdade com a metrópole, e semearia os instintos desagregadores, fomentando o separatismo e, consequentemente – como apontam as lutas de independência da América Hispânica – a guerra sangrenta interprovincial e caudilhista.

Quando convencido de que desse odioso projeto não abririam mão os liberais lusitanos – convocando, inclusive, o retorno de Dom Pedro à Portugal – José Bonifácio, cuja alma sempre foi exemplarmente patriótica, redige uma carta ao jovem príncipe, enfática pela sua indignação moral e fundante pela sua importância à consolidação da nacionalidade. A semente do “Fico” estaria plantada, e seus frutos emancipacionistas viriam logo.

A Carta [1]

Senhor! — Tinhamos ja escripto a V. A. R., antes que pelo último correio recebessemos a gazeta extraordinaria do Rio de Janeiro de 11 do corrente; e apenas fixamos nossa attenção sobre o primeiro decreto das cortes, ácerca da organisação dos governos das provincias do Brazil, logo ferveu em nossos corações uma nobre indignação; porque vimos nelle exarado o systema da anarchia e da escravidão [2]; mas o segundo pelo qual V. A. R. deve regressar para Portugal, a fim de viajar incognito, somente pela Hespanha, França e Inglaterra, causou-nos um verdadeiro horror.

Nada menos se pretende do que desunir-nos, enfraquecer-nos, e até deixar-nos em misera orphandade, arrancan do seio da grande familia brazileira o unico pai que nos restava, depois de terem esbulhado o Brazil do benefico fundador deste reino, o augusto pai de V. A. R. [3] Enganamse; assim o esperamos em Deus, que é o vingador das justiças; elle [4] nos dará coragem e sabedoria.

Se pelo artigo onze das bases da constituição, que approvámos e jurámos, por serem principios de direito público universal, os deputados de Portugal se viram obrigados a determinar que a constituição que se fizesse em Lisboa só obrigaria por ora aos Portuguezes residentes naquelle reino, e quanto aos que residem nas outras tres partes do mundo, ella somente se lhes tornaria commum quando seus ligitimos representantes declarassem ser esta a sua vontade; como agora esses deputados de Portugal, sem esperarem pelos do Brazil ousam já legislar pelos interesses mais sagrados de cada provincia, e de um reino inteiro? Como ousam desmembral-o em porções desatadas e isoladas, sem lhe deixarem um centro commum de força e de união? Como ousam roubar a V. A. R. a logar-tenencia que seu augusto pai, nosso rei, lhe concedêra? Como querem despojar o Brazil do desembargo do paço, e mesa da consciencia e ordens, conselho da fazenda, junta do commercio, casa da supplicação, e de tantos outros estabelecimentos novos, que ja tanto promettiam futuras prosperidades? Para onde recorrerão os povos desgraçados, a bem de seus interesses economicos e judiciaes? Irão agora, depois de acostumados por mais de doze annos a recursos promptos, a soffrer outra vez como vis colonos, as delongas e trapaças dos tribunaes de Lisboa, atravez de duas mil leguas de Oceano, onde os suspiros dos vexados perdiam todo o alento e esperança? Quem o crerá depois de tantas palavras meigas, mas dolosas de reciproca igualdade e felicidades futuras!!

Na sessão de 6 de agosto passado, disse o deputado das cortes Pereira do Carmo (e disse uma verdade eterna), que a constituição era o pacto social, em que se expressavam e declaravam as condições pelas quaes uma nação se quer constituir em corpo politico [5]; e que o fim desta constituição é o bem geral de todos os individuos que devem entrar neste pacto social. Como pois ousa agora uma mera fracção da grande nação portugueza, sem esperar a conclusão deste solemne pacto nacional, attentar contra o bem geral da parte principal da mesma, qual o vasto e riquissimo reino do Brazil, despedaçando em mizeros retalhos, e pretendendo arrancar em fim do seu seio o representante do poder executivo, e anniquilar de um golpe de penna todos os tribunaes e estabelecimentos necessarios á sua existencia e futura prosperidade? Este inaudito despotismo, este horroroso perjurio politico, de certo não o merecia o bom e generoso Brazil. Mas enganam-se os inimigos da ordem nas cortes de Lisboa se se capacitam que podem ainda illudir com vans palavras e ocas phantasmas o bom sizo dos honrados Portuguezes de ambos os mundos.

Note V. A. R. que se o reino da Irlanda que faz uma parte do reino-unido da Grã-Bretanha (apezar de ser infinitamente pequeno em comparação do vasto reino do Brazil), e estar separado da Inglaterra por um pequeno braço de mar que se atravessa em poucas horas, todavia conserva um governo geral, ou vice-reinado, que representa o poder executivo do rei do reino-unido, como poderá vir á cabeça de ninguem, que não seja, ou profundamente ignorante ou loucamente atrevido, pretender que o vastissimo reino do Brazil haja de ficar sem centro de actividade, e sem representante do poder executivo; como igualmente ser uma mola de energia das nossas tropas, para poderem obrar rapidamente e de mãos dadas; a favor da defensa do Estado, contra qualquer imprevisto ataque de inimigos externos, ou contra as desordens ou facções internas, que procurem atacar a segurança pública, e a união reciproca das provincias!

Sim, augusto senhor, é impossivel que os habitantes do Brazil, que forem honrados e se presarem de ser homens, e mormente os Paulistas [6] possam jamais consentir em taes absurdos e despotismo. Sim, augusto senhor, V. A. R. deve ficar no Brazil, quaesquer que sejam os pretextos das cortes constituintes, não só para nosso bem geral, mas até para a independencia e prosperidade futura do mesmo Portugal. Se V. A. R. estiver (o que não é crivei) pelo deslumbrado e indecoroso decreto de 29 de setembro, alêm de perder para o mundo a dignidade de homem e de principe, tornando-se escravo de um pequeno número de desorganisadores, terá tambem que responder, perante o Céo, do rio de sangue que de certo vae correr pelo Brazil com a sua auzencia [7]; pois seus povos, quaes tigres raivosos, acordarão de certo do somno amadornado cm que o velho despotismo, e em que a astucia de um novo machia velismo constitucional os pretende agora conservar.

Nós rogamos por tanto a V. A. R. com o maior fervor, ternura e respeito, haja de suspender a sua volta para a Europa; por onde o querem fazer viajar, como um pupillo, rodeado de aios , e de espias; nós lhe rogamos que se confie corajosamente no amor e fidelidade dos seus Brazileiros, e mormente dos seus Paulistas, que estão todos promptos a verter a última gota do seu sangue e a sacrificar todos os seus haveres, para não perderem o principe idolatrado, em quem tem posto todas as esperanças bem fundadas da sua felicidade e da sua honra nacional. Espere pelo menos V. A. R. pelos deputados nomeados por este governo e pela camara desta capital, que devem quanto antes levar á sua augusta prezença os nossos ardentes desejos, e firmes resoluções, dignando-se acolhel-os e ouvil-os com o amor e attenção que lhe devem merecer os seus Paulistas.

 

Notas

[1] Cópia extraída da Historia Geral do Brazil (1867), do Visconde de Porto Seguro, pp. 419 – 421.

[2] Desunião provincial, consequente da diminuição do poder nacional ante a governança de Portugal, e provável emancipacionismo separatista violento, como na América Espanhola.

[3] Desde sua formação, as Cortes Liberais dos revolucionários portugueses exigiam o retorno do rei Dom João VI para se submeter à Constituinte.

[4] Espanta aos olhos do homem cristão o pronome minúsculo elle para se referir a Deus. Não sabe o presente comentador a razão pela qual assim o pronome foi escrito, julgando haver duas razões prováveis, independentes entre si:

1- O copiador da carta, Visconde de Porto Alegre ou alguém a sua disposição, transcreveu a palavra erroneamente.

2- José Bonifácio era maçom e, provavelmente, deísta à moda maçônica, crendo no “grande arquiteto do universo”, e não no Deus pessoal e amoroso do Cristianismo.

[5] Bonifácio compreendia, acertadamente, que a Constituição era um pacto social. E justamente por sê-lo, o Patriarca da Independência se oporia, futuramente (já irrevogáveis os passos para nossa emancipação), à apressada convocação da Constituinte brasileira. Muitas calúnias e acusações de lusitanismo reacionário cercaram Bonifácio por essa posição, mas as circunstâncias confirmaram-na: pouco antes da convocação constitucional, o Brasil ainda não existia nem como uma sociedade organizada – pois a massa do povo se reduzia a habitantes de fazendas mais ou menos desconectadas entre si – nem como uma unidade territorial – haja vista que algumas províncias não haviam ainda declarado obediência à capital fluminense.

Infelizmente, não pôde Bonifácio postergar a Constituinte para um momento mais propício, quando a unidade nacional e a sociedade brasileira já estivessem consolidadas. Com efeito, a Assembleia ocorreu apressadamente – e, sobre os impactos disso, basta repetir as futuras palavras do Senador Vergueiro: “Todos sabemos bem que as agitações que tem havido entre nós (…) procedem de havermos antecipado a nossa organização política à social”.

[6] O sentimento de carinho à província paulista, lar da família Andrada, não ofuscava na alma de Bonifácio seu amor patriota pelo Brasil como uma nação unida. Indubitavelmente, homens como ele e, futuramente, Gilberto Freyre, capazes de conciliar regionalismo e nacionalismo, são essenciais para a consolidação do país, notório pela diversidade que não pode ser abafada, mas unido pelo legado civilizacional que não pode ser menosprezado.

[7] Supondo que os representantes provinciais brasileiros cedessem pacificamente às imposições descentralizadoras dos constitucionalistas portugueses, a unidade nacional certamente já estaria ameaçada, pois nossas províncias não seriam mais brasileiras, e sim portuguesas – e o Brasil não seria mais um reino, mas um conjunto de territórios desconectados entre si senão pela capital lusitana.

A suposição de submissão pacífica, contudo, não era provável. O que aconteceria, com grandes chances, era a subordinação de algumas províncias, como a Bahia liderada por portugueses, e a revolta de outras, como as Minas da antiga Inconfidência. Essa crise política interna seguramente esfacelaria a unidade nacional e disputas territoriais violentas entre províncias seriam iminentes, assim como na América Hispânica.

Com efeito, a única alternativa à segregação provincial na época era a centralização política nacional no Rio de Janeiro, representada pela figura de Dom Pedro. Essa centralização, liderada pelo próprio Bonifácio futuramente, seria a única medida capaz de unir as províncias pró-constitucionalismo e as províncias nacionalistas, dando àquelas um sistema constitucional brasileiro e a estas a unidade nacional emancipada de Portugal. Apesar de intrigas políticas e desmandos em geral, a centralização pela independência foi suficientemente cumprida. Ela seria, contudo, renovada e aprimorada nos últimos anos de vida de José Bonifácio, já desligado da política, nos tempos do Regresso.

Notas sobre a Escola Eclética, inspiração filosófica dos fundadores do Brasil

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Dois fatores podem ser apontados como concorrentes na ascendência do ecletismo como a escola filosófica que influenciou os fundadores do Brasil e se transformou no suporte último da consciência conservadora em formação, quais sejam, a complexidade do processo político que culminou na Independência e a influência do filósofo português Silvestre Pinheiro Ferreira (1976-1846).

Silvestre Pinheiro, cujo pensamento iremos tratar num próximo texto, acompanhou D. João VI e a família real para o Brasil e, em solo brasileiro, foi ministro imperial da Guerra e dos Negócios Estrangeiros. Formado em filosofia pela Ordem de São Filipe Néri, dedica a sua carreira intelectual a conciliar o aristotelismo com o pensamento empirista moderno. Seu pensamento influencia fortemente os saquaremas e a formação e estruturação política e intelectual do Brasil. É seguro dizer que cria um ecletismo, de moldes escolástico e português, antes mesmo da fundação da Escola Eclética de Cousin, com quem, na verdade, ao final da vida, manteve uma relação de amizade íntima, como se pode ver nas cartas que trocavam, algumas constantes no Arquivo Nacional do Rio de Janeiro.

O legado de Silvestre cria um solo fértil ao primeiro movimento filosófico plenamente estruturado no Brasil, a corrente eclética.

O ecletismo, enquanto escola filosófica, foi criado por Victor Cousin, professor de filosofia e reitor – durante os anos de Luiz Felipe – da Escola Normal de Paris e, nos vinte anos que antecederam a revolução de 1848, foi o pensamento “oficial” da França. Enquanto os tradicionalistas, como de Maistre, proclamavam a incapacidade da razão e a supremacia da fé, a escola de Cousin combatia a ideologia e o enciclopedismo através da busca, por meio da introspecção, de um centro permanente em meio aos estados de consciência, de uma faculdade que permitisse restaurar a dignidade do eu.

Existiam três aspectos que caracterizavam o pensamento de Cousin: a) método eclético (historicismo, de inspiração hegeliana); b) o método psicológico, elevado a condição de fundamento último da filosofia; c) o espiritualismo. Cousin se apoiou alternativamente, ao longo de sua vida, em um destes pilares, que nem sempre eram homogêneos e as vezes eram até contraditórios. Isso se reflete na forma como foi recebido e desenvolvido este pensamento no Brasil, onde os seus discípulos empreenderam interpretações autônomas e criticaram-se entre si com argumentos do mesmo arsenal cousiniano.

Ele parte do espírito empirista da sua época, a necessidade de empregar na filosofia os métodos de observação e de experimentação, ao mesmo tempo em que recusa as conclusões do sensualismo e, ao mesmo tempo, a possibilidade afirmada pela filosofia alemã de uma intuição direta do absoluto. Busca, então, uma observação interior que conduza ao estabelecimento de leis tão rigorosas como as formuladas pela física. A partir desta observação, afirma ter descoberto uma terceira faculdade que o dispõe a ultrapassar antinomia sensação passiva vs. vontade ativa: a razão, que estabelece seus princípios (substância e causalidade) e intervém como ponte entre a subjetividade e a objetividade. Ele falha em explicar, no entanto, onde que a apreensão desta razão se distingue da intuição de algo irredutível, além de não ter explicado a universalidade dos seus princípios. Esta sua ontologia redunda, mostrarão seus críticos, em uma razão impessoal e na atribuição de um acesso espontâneo a verdade, anterior a toda reflexão.

O seu historicismo, apesar de fundado nesta ontologia, se revelou mais fecundo, principalmente depois de interpretado pelos seus discípulos brasileiros. Inspirado em Hegel, com quem mantinha uma relação próxima de amizade, Cousin afirmava que o desenvolvimento histórico da filosofia se constituía de ciclos, cujas fases eclodiriam por meio de oposições. O sensualismo seria superado pelo idealismo, sendo este então superado pelo ceticismo, que se transformaria então em um dogmatismo que engendraria um misticismo, que leva o homem a uma insatisfação e na busca de outra fonte de certeza, na experiência sensível. E assim, reinicia-se o ciclo. Ao contrário de Hegel, no entanto, não concebe este ciclo como manifestação do espírito absoluto, mas como formas do espírito passíveis de repetição ao infinito.

Apesar da ausência de uma análise mais profunda do significado da influência de Cousin na formação da cultura brasileira, é impossível ignorar essa profunda identificação do ecletismo como o espírito nacional que foi sendo estruturado no nosso nascedouro. O historicismo de Cousin influenciou fortemente o filósofo pernambucano Antônio Pedro de Figueiredo, enquanto que o método psicológico foi predominante nas obras de Domingos de Magalhães (o visconde de Araguaia, figura de proa do romantismo) e Ferreira França (o sucessor do visconde do Uruguai no Ministério das Relações Exteriores, em 1844). Na década de 50, a grande maioria dos manuais de filosofia escritos por pensadores brasileiros eram inspirados nos princípios do sistema eclético. Ainda na década de 60, a formação do jovem Tobias Barreto é toda ela de inspiração eclética.

A obra magna do Visconde de Uruguai, Ensaio sobre o Direito Administrativo, que traça os fundamentos da nossa ciência política, é fortemente influenciada pela escola eclética e pelo pensamento de Silvestre Pinheiro, como quando o visconde delinha o método de aplicação das instituições políticas e administrativas inglesas, americanas e francesas em solo brasileiro: “… conhecendo o seu todo e o seu jogo perfeita e completamente (…) não o copiar servilmente, como o temos copiado, muitas vezes mal, mas sim acomodá-lo com critério, como convém ao país”.

O ecletismo brasileiro não foi uma simples cópia do modelo de Cousin, mas a adaptação as peculiaridades da situação brasileira, como a adoção dos princípios do liberalismo econômico num país onde as atividades produtivas eram ainda realizadas pelo braço escravo, a necessidade de se criar uma nação descentralizada administrativamente enquanto se preservava a unidade nacional, ou ainda o esforço em dotar o país de instituições modernas partindo de tão pouco.

Apesar das críticas que se possa fazer aos postulados filosóficos de Cousin – ou mesmo aos de Silvestre – é notável a preocupação dos intelectuais brasileiros, imersos num século iluminista e revolucionário, em adotarem uma postura concrecionadora e prudente. A opção pela escola eclética nada teve de fortuita, como sustenta Antônio Paim, nem foi a mera ocupação de um vazio de tradição filosófica, que poderia ter sido muito mais facil e naturalmente ocupado pelas ideias de índole social, mais ruidosamente difundidas na França, ou um simples “departamento francês em ultramar”. Foi, antes, uma escolha consciente da nossa elite dirigente, na busca por um pensamento que conciliasse o tradicionalismo de índole conservadora com o que havia de mais moderno no pensamento liberal de Locke e Smith.

A Economia Política do Visconde de Itaborahy – Introdução e Parte 1: O Industrialismo

Por Renato Lembe

Introdução

rodrigues-torresDesde seus primórdios no Ato Adicional, o Partido Conservador teve por norte a consolidação de um país autônomo e unido, cujas instituições deveriam ser sólidas, respeitáveis, soberanas e eficazes.

No âmbito político, foram, de uma vez por todas, estabelecidos o Poder Moderador, a centralização policial, o Conselho de Estado. No social, o primeiro passo concreto para o desmantelamento da escravidão, a Lei Eusébio de Queirós, foi dado pelo Gabinete de 1848 – um dos mais, se não o mais conservador da história brasileira.

E o que dizer do âmbito econômico? Que se diga, tão somente, dois nomes: Rodrigues Torres e Irineu Evangelista.

Se o mérito do segundo, tido como protagonista da nossa modernização econômica, é internacionalmente aplaudido e exaltado, o do primeiro, contudo, permanece nas obscuridades da memória nacional. Se fosse por ela, o Banco do Brasil e a Caixa Econômica Federal, por exemplo, teriam surgido ao acaso, com a finalidade única de roubá-la dentro da lei.

Certamente, ela ficaria bastante abismada se se dissesse o que será dito: O Banco do Brasil e a Caixa já foram instituições respeitáveis e honestas. E seu criador foi Joaquim José Rodrigues Torres – o Visconde de Itaborahy.

Dedico esta série de artigos sucintos para, brevemente, traçar os princípios da economia política do triúnviro saquarema, o qual foi o mais influente ministro da fazenda que o Império já teve.

Comecemos pelo industrialismo do Visconde, princípio segundo o qual a indústria é o setor mais produtivo da economia de um país, com várias cadeias de produção inter-relacionadas e com substancial agregação de valor, e deve ser incentivada visando a prosperidade econômica nacional.

Uma pausa para o embuste

É praticamente impossível comentar uma personalidade conservadora brasileira sem, antes, apontar e refutar os embustes que a cercam no formato de livros didáticos, filmes consagrados e – pior – Phd’s de todo tipo. Não se pode apreciar devidamente uma mobília oitentista sem antes eliminar os cupins que a deformam e a parasitam de todo modo.

No que tange à figura de Itaborahy, as acusações insinceras da qual é objeto são mera extensão daquelas direcionadas aos saquaremas em geral: eles seriam (1) contrários a todo tipo de progresso, (2) partidários do agrarismo por sua filiação à grande lavoura e (3) inteiramente submissos à doutrina ricardiana da vantagem comparativa, a qual seria um “instrumento” do imperialismo inglês para impedir a emersão de uma rival industrial no terceiro mundo.

À primeira acusação, responde-se que o Partido Conservador foi a única força política, à exceção da Coroa, que efetivamente promoveu a abolição da escravatura, um verdadeiro progresso [1].

Quanto à segunda e à terceira, a personalidade de Itaborahy refutam-nas e trataremos disso neste artigo. Para, contudo, por uma pedra fatal sobre essas acusações, basta relembrar da colaboração e da admiração que conquistou o Barão de Mauá [2] das mais proeminentes lideranças do Partido: Visconde de Uruguai, Marquês do Paraná e Marquês de São Vicente.

A origem em Adam Smith

Rodrigues Torres, certa feita, discursou no Senado: “a experiência demonstra que a acumulação de riquezas é muito mais lenta nos países puramente agrícolas do que nos manufatureiros e comerciais” [3]. Eis o principal impulso do industrialismo.

Não se sabe com exatidão qual era a biblioteca do Visconde, de modo a rastrear com segurança o arcabouço teórico sobre o qual ele raciocinava. Mas certo é que existe uma convergência notória entre sua posição industrialista e os estudos de Adam Smith.

Pode parecer, ao leitor contemporâneo, uma obviedade a afirmação de Torres, mas nem sempre foi assim: imediatamente antes da publicação de Wealth of Nations, a teoria econômica predominante era a fisiocrata [4], segundo a qual a origem da riqueza era o trabalho agropecuário. Para a Fisiocracia, o único setor que produzia excedentes era o primário, na medida em que o insumo terra não era remunerado enquanto força produtiva, só enquanto propriedade (remunerada na forma de aluguel). Por outro lado, a indústria dependia de forças produtivas necessariamente remunerados, como trabalhadores, matéria-prima e ferramentas. Ela seria, como diziam, estéril economicamente.

A tese fisiocrata caiu por terra definitivamente com Adam Smith: o filósofo escocês, em oposição àquela, percebeu que o excedente é gerado não por um tipo específico de trabalho, mas pela forma como ele é organizado. Essa forma de organização é a divisão do trabalho, a qual causa uma produtividade capaz de abastecer mais indivíduos além daqueles empenhados na produção.

Smith, portando, afirma que tanto o setor agrícola como o industrial produzem excedentes.

O escocês, todavia, vai além: ao contrário do que a Fisiocracia imaginava, a indústria é não apenas produtiva como é, também, mais produtiva do que a agricultura [5]. A razão para tanto é simples: a divisão do trabalho, que é a causa intermediária [6] da riqueza da nação, é mais intensa e complexa na atividade industrial. Logo, a indústria, em relação à agricultura, produz maior excedente.

De fato, o Visconde de Itaborahy assimilou essa lição smithiana – talvez diretamente, talvez por intermédio do Visconde de Cairu, primeiro tradutor do filósofo no Brasil – e reiterou que sem industrialização não haveria desenvolvimento econômico.

A rejeição prática das vantagens comparativas

Sendo o setor industrial, sob a ótica do saquarema, a fonte mais segura e favorável ao enriquecimento do país, não se furtaria ele de rejeitar a doutrina ricardiana das vantagens comparativas como política econômica.

Em suma, essa tese de David Ricardo afirma que é natural cada nação se especializar em determinadas linhas de produção cujo custo comparativo [7] seja o menor, em relação a outros países.

O Brasil, segundo essa tese, deveria, portanto, seguir sua vocação natural e se especializar cada vez mais no setor agrícola, pois desviar parte do capital para a indústria acarretaria num custo comparativo maior do que mantê-lo integralmente na agricultura. Seríamos, no palco do comércio internacional, o celeiro do mundo civilizado, exportando commodities e importando bens manufaturados.

“Não”, diria Itaborahy. Não se filiaria a esse programa econômico, pois visava o crescimento econômico das grandes potências e a formação de um forte mercado consumidor interno:

cumpre incentivar novas forças produtivas, buscando obter que parte da população se aplique em fabricar alguns dos artigos de consumo recebidos do estrangeiro. Precisamos criar mercados para maior cópia de todos os nossos produtos, mais movimento e atividade para o comércio interno […] [grifos nossos] [8].

Mais ainda:

Em todas as nações onde existam governos esclarecidos […] todos têm reconhecido que, para se legitimarem, precisam atender às necessidades nacionais, aos novos pendores do gênero humano, pondo-se à testa dos povos para estimulá-los à conquista da prosperidade industrial [grifos nossos] [9].

A primeira analogia com Alexander Hamilton

Pelos trechos citados, o olhar atento percebeu a importância que lograva o Visconde ao incentivo à indústria. Rodrigues Torres, com efeito, sabia das enormes dificuldades de se industrializar um jovem país agroexportador: provavelmente raciocinando com base no próprio David Ricardo, ele reconhecia a tendência dos investidores e produtores brasileiros de recapitalizar a agricultura, por conta do custo comparativo, ao invés de desviar o capital para a indústria nascente, ainda incerta.

Portanto, para alcançar a industrialização do país, seria necessário um esforço nacional e coordenado, que imporia limites à pura liberdade econômica dos agentes individuais:

Presumo que o sistema da liberdade de indústria não servirá senão para acabar com o Brasil. Estou persuadido de que o raciocínio dos economistas que o sustentam não encontrará êxito numa prática desgovernada. Os economistas ingleses e franceses a que aludo [10], se tivessem êxito, dariam muito crédito ao sistema […] Eles admitem ser muito fácil transferir os capitais de uma indústria para serem aplicados noutra qualquer. Isto nos faria conceber a existência de acerto na passagem dos nossos negros plantadores de cana de açúcar para uma indústria de seda. Se isto fosse possível, eu admitiria a doutrina da liberdade de comércio e indústria. Mas, como não estou por isto, suponho ser um mal admitir-se entre nós os princípios agora pregados por certos economistas ingleses e franceses. Outras nações europeias não os têm admitido. Creio mesmo que elas não teriam chegado ao estado de prosperidade em que se encontram se não adotassem princípios de vigilância quanto ao destino dos capitais nelas investido. [11]

Antes da transcrição desse discurso, os olhos não somente atentos, mas atentíssimos, já perceberam o que agora os atentos percebem: existe uma analogia interessantíssima entre nosso Rodrigues Torres e o founding father Alexander Hamilton.

Ambos apostavam na limitação da liberdade econômica para promover a indústria nacional, fonte de maiores excedentes para a nação, de transações internas mais vigorosas e de um maior poder de troca comercial com o resto do mundo civilizado – um caminho bastante seguro para a prosperidade do país.

Esse intervencionismo, vale dizer, não se daria por vias meramente negativas – ou seja, apenas por medidas alfandegárias protecionistas – mas também por incentivos positivos, como investimento público e privado em infraestrutura e bônus para indústrias com produtividade sobressaliente [12]:

Cabe, por fim, mais uma ressalva importante. Rodrigues Torres, antes que o leitor liberal o denigra, não defendia o protecionismo irrestrito, nem a proteção de um setor arbitrariamente escolhido pelo Estado: “No meu conceito, nenhum ramo da indústria manufatureira ou fabril deve ser protegido, ao menos por ora, se as suas matérias-primas não estiverem sendo ou não puderem ser produzidas facilmente no Brasil” [13]. Em outras palavras, a proteção de um determinado setor só deveria ocorrer caso este colaborasse com o fomento de outras linhas produtivas do país e pudesse, com o passar do tempo, se tornar autossustentável.

*

Não se sabe se Itaborahy estava a par dos escritos americanos, mas é inegável a convergência de ambos quanto ao zelo pelo industrialismo. Outros pontos convergentes, aliás, ainda aparecerão.

Resta, agora, uma pergunta fundamental: como realizar essa política econômica de fomento à indústria? Responderá o triúnviro saquarema mais longevo nos próximos artigos.

Notas

[1]: Sobre o tema, ver o capítulo “A Abolição, obra conservadora” (transcrita neste canal) do livro Os Construtores do Império, de João Camilo de Oliveira Torres.

[2]: Muitos mitos precisam ser desfeitos sobre a relação de Irineu Evangelista com os saquaremas, e principalmente com Rodrigues Torres. Sobre o assunto, conferir o livro Mauá, de Alberto Faria.

[3]: Cf. LYRA FILHO, João. Visconde de Itaboraí: A Luneta do Império. 1986, p. 133.

[4]: A Fisiocracia (fisio = natureza; cracia = leis, normas) foi uma escola de pensamento econômico protagonizada pelo médico francês François Quesnay, cuja obra mais conhecida foi Le Tableau Économique. Em linhas gerais e sumárias, a teoria fisiocrata acreditava na esterilidade do setor secundário, na produtividade da agricultura, na simplicidade tarifária (imposto único) e na mínima intervenção do Estado, de modo a respeitar as leis naturais da economia.

[5]: “com efeito, as nações mais opulentas geralmente superam seus vizinhos tanto na agricultura como na manufatura; porém é comum que elas se distingam mais pela superioridade desta do que daquela”. Cf. SMITH, Adam. An Inquiry into the Causes of the Wealth of Nations. Oxford University Press, 1976, p. 16.

[6]: A divisão do trabalho não é causa causante plena da riqueza da nação porque ela é causada pela possibilidade de trocas entre seres humanos – a qual é, por sua vez, causada pela sociabilidade natural humana. Sobre o assunto, ver tanto a obra do próprio Adam Smith, Theory of Moral Sentiments, como a interpretação de Gertrude Himmelfarb a respeito, no livro Os Caminhos da Modernidade.

[7]: Custos comparativos são os custos de se produzir determinado bem em relação aos custos de outro.

Exemplo: suponha dois bens, X e Y, e dois países, A e B. Suponha, ainda, que o país A produza uma unidade dos bens X e Y em, respectivamente, 12 e 24 horas; e o país B produza uma unidade dos bens X e Y em, respectivamente, 36 e 60 horas.

Em termos absolutos, o país A produz os bens com vantagem em relação ao país B.

Mas se analisarmos o cenário em termos de custos comparativos, veremos que: o custo de A para produzir uma unidade de X é deixar de produzir 0,5 unidade de Y, enquanto que o para produzir uma unidade de Y é deixar de produzir 2 unidades de X.

Por outro lado, o custo de B para produzir uma unidade de X é deixar de produzir 0,6 unidade de Y, enquanto que o para produzir uma unidade de Y é deixar de produzir 1,67 unidade de X.

Esquematizando:

                            Custo de produzir X (Y)                   Custo de produzir Y (X)

A                                         0,5                                                              2

B                                         0,6                                                            1,67

Logo, segundo a teoria das vantagens comparativas, o país A se especializaria na produção de X, pois seu custo comparativo, em relação a B, é menor. O mesmo raciocínio serve para o bem Y.

Segundo Ricardo, essa especialização seria mutualmente benéfica, pois aumentaria a quantidade global de produtos. Veja, para fins de entendimento, os cenários possíveis:

  • Se houvesse especialização de A em X e de B em Y, seriam produzidas por dia 2 unidades de X e 0,4 unidade de Y. A quantidade total seria de 2,4 unidades por dia.
  • Se houvesse especialização de A em Y e de B em X, seriam produzidas por dia 1 unidade de Y e 0,67 unidade de X. A quantidade total seria de 1,67 unidade por dia.
  • Se ambos os países produzissem X e Y em tempos iguais, seriam produzidas por dia 1,3 unidade de X (1 de A + 0,3 de B) e 0,7 unidade de Y (0,5 de A + 0,2 de B). A quantidade total seria de 2 unidades por dia.

Com efeito, o primeiro cenário, que está ligado à teoria ricardiana, geraria maior excedente.

[8]: Cf. LYRA FILHO, Op. cit., p. 133.

[9]: Cf. LYRA FILHO, Op. cit., p. 114.

[10]: Provavelmente, os economistas aludidos são David Ricardo e Jean-Baptiste Say.

[11]: Cf. LYRA FILHO, Op. cit., pp. 111-112.

[12]: Embora, Itaboraí, ao contrário de Hamilton, não explicitamente propôs o sistema de bonificações (até onde é do conhecimento deste autor), ele fomentou, em palavras e em atos, a infraestrutura do Rio de Janeiro, sua província, e do país. Cf. LYRA FILHO, Op. cit., pp. 84-86.

[13]: Cf. LYRA FILHO, Op. cit., p. 133.

Problemas da representatividade política no Brasil sob uma perspectiva voegeliniana

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Fábio Gonçalves

É da experiência existencial auto-interpretada de um povo que emerge sua representação política. Como no Egito Antigo que, da experiência concreta do povo que se imaginava realmente vivendo numa sociedade que era o Umbigo do Mundo e, tal como os astros lhes indicavam, que essa sociedade vivia num ciclo eterno de queda e restauração, dessa experiência real, que motivava, que dava norte à existência mesma daquele povo, daí que surge a representação política do império cosmológico.

A sociedade é um microcosmo, um cosmion, um corpo social ordenado para um fim. Para isso o povo se organiza e elege um líder. Este, o líder, o rex é o que sintetizará a ordem existencial do seu povo e tornará essa sociedade historicamente representada perante as outras sociedades – o que Eric Voegelin chamaria, respectivamente, de representação rudimentar e representação existencial.

Por consequência, a sociedade seria constituída dessa forma:

  1. Experiência real da ordem.

  2. Auto-interpretação ― via poemas épicos, cosmogonias, teogonias, textos sagrados, tratados teológicos, teses filosóficas, análises de ciência política etc.

  3. Busca por representação existencial.

Se de fato é assim, há no Brasil um problema primordial: a falta de uma experiência criadora de símbolos originais de ordem da qual emergiria a tal representação existencial legítima. Ou seja, falta de uma representação que cumpra a idée directrice (ideia diretora) nos termos de Maurice de Hauriou. Ou, ainda em outros termos, que haja afinidade entre a experiência concreta do povo e as ações do governo para quem foi concedida a autoridade de comandar.

O Brasil é constituído de arremedos de símbolos externos à revelia do que o seu povo pense deles. Há uma inversão no processo, portanto. Aliás, aquilo que dizia o senador Vergueiro de que por aqui o Estado surgiu antes do povo confirma o que temos afirmado.

Ocorre que a sociedade brasileira aparece num período histórico de recuo ante a diferenciação máxima, para usar novamente um termo voegeliniano. Explico.

A dicotomia Compactação x Diferenciação é central à compreensão da filosofia da ordem de Voegelin. Segundo ele, o homem, durante a história, buscando entender o que é o mundo, o que é ele mesmo, para onde vamos e donde viemos, passou a criar símbolos que expressavam sua experiência de ordem, ou seja, aquilo que, naquele momento histórico, com os instrumentos disponíveis – sejam materiais ou cognitivos – ele conseguiu discernir como um princípio de ordem no mundo e em si mesmo. Nisto há uma dinâmica progressiva que passa de um símbolo mais rústico para outro mais sútil e correto.

Um exemplo claro da passagem de símbolo compacto para símbolo diferenciado pode ser dado nas análises das cosmogonias e respectivas ordens políticas da Mesopotâmia e do Antigo Egito. Na primeira, havia uma percepção de correspondência direta entre a ordem política e o cosmos. Por outro lado, no Egito, com símbolos mais diferenciados, havia a compreensão de que as ordens política e social eram apenas reflexos mais ou menos rudimentares da ordem cósmica. Nesse processo houve uma aproximação à verdade do ser. É mais certo, é mais próximo à experiência real tomarmos o cosmos como uma espécie de receituário de ordem política do que tentarmos ser ele próprio. Houve, portanto, uma diferenciação num símbolo mais compacto.

As civilizações cosmológicas, essas que derivam sua experiência de ordem social a partir do mundo físico, pelas limitações mesmas inerentes à empiria, chegam a um limite nessa diferenciação ― que Voegelin assinala na religião osiríaca e na síntese da religião solar universalista do Império egípcio tardio. Essa barreira ao próximo nível de diferenciação rumo a uma compreensão do ser, só pôde romper-se por intervenção do próprio Deus via Revelação. O episódio do Monte Sinai marca um novo paradigma à história da busca de ordem.

Entretanto, a Revelação, tal como expressa na Torá, ainda tinha suas limitações ― não na Revelação em si, mas nas dificuldades do povo que a recebeu interpretá-la corretamente ― e estas marcaram o drama do Povo Escolhido desde sua gênese até o advento do Cordeiro de Deus. Cristo veio para dar as palavras definitivas do ponto de vista do que é a realidade do mundo e do homem. Deste modo, os receptores da mensagem do Messias, agora aliviados de boa parte dos entraves cognitivos que impedem o homem per si de compreender a totalidade do real, só precisavam articular as Boas Novas às experiências histórico-sociais dos povos que as herdariam para que a experiência do homem no mundo chegasse a um nível mais próximo daquele que o Criador concebeu. Os Evangelhos fizeram ― e fazem ― isso. Os Santos Padres também. E a articulação dos símbolos judaico-cristãos em Santo Agostinho chega ao cume daquilo que será o novo paradigma da interpretação cristã da História. Eis aí a diferenciação máxima.

Esquematicamente, teríamos: de forma cosmológica rudimentar à forma cosmológica diferenciada; de forma histórico-escatológica rudimentar à forma histórico-escatológica diferenciada. Mesopotâmia, Egito, Israel e Cristandade, respectivamente, seriam seus representantes.

Aqui a coisa está bem resumida. Omito várias questões como a dos saltos no ser intermediários ― rompimentos parciais da barreira cosmológica ― como ocorreram na Índia e China e do salto no ser grego. Aliás, a este último, do qual derivou o símbolo da filosofia como experiência de ordem, vale apenas dizer por ora que articulou-se aos símbolos cristãos para dar a síntese agostiniana medieval.

Dito isso, pode-se retornar às questões brasileiras. Essa síntese agostiniana passou a ser contestada pelos fins do medievo dando lugar a uma série de especulações de tipo gnósticas que seriam as raízes dos movimentos revolucionários intelectuais e políticos que marcam as eras moderna e contemporânea. O Brasil nasce nesse ponto de inflexão histórica: entre o declínio da diferenciação cristã e os recuos da especulação gnóstica.

Portanto, resta saber: nas experiências constitutivas do gênio brasileiro, as influências gnósticas já se faziam presentes ou o cristianismo livre da heresia é o que prevaleceu na Província de Santa Cruz? Se a primeira opção for a certa, seria esse o motivo pelo qual não se supera essa discrepância entre as construções políticas da casta intelectual e as experiências concretas do nosso povo?

Lembrando que uma heterogeneidade de pessoas veio povoar essas terras. Porém, dos autóctones não consegue-se apreender uma experiência fundante de ordem já foram assimilados. Se há documentos míticos explicando a história brasileira à luz dos símbolos fetichistas tupis, estes decerto não se tornaram o paradigma à ordem social brasileira. O mesmo vale aos africanos. Logo, deve-se buscar nos portugueses as respostas. Daí uma nova bateria de questões: a mentalidade portuguesa do século XIV e XV foi tomada pelas modas da época? Qual foi o impacto do Renascimento na Península? Quanto os lisboetas foram influenciados por Mestre Eckhart, Guilherme de Ockham, Joaquiam de Fiora, Thomasso Campanella, René Descartes etc.? O quanto tinha o iluminismo pombalino do iluminismo gnóstico-messiânico dos franceses? Qual foi o impacto de um Kant na mentalidade luso-brasileira? E de uma Hegel? E de um Comte? E de um Marx e cia?

Reitero: é justamente nessa transição da mentalidade tradicional para a moderna que surge o Brasil e, politicamente, ele é construído com ideias exógenas, vindas diretamente do olho do furacão da Europa recém revolucionária.

Creio que para obtermos tais respostas muito carece ser analisado. A situação presente nos dá como indicativo que o Brasil se constitui basicamente de uma casta intelectual revolucionária de cujas fontes de inspiração são exteriores. O povo nunca tem voz autêntica. Descobrir o processo pelo qual isso se deu dá-nos um interessante e vasto campo de pesquisa.

Carta da princesa Isabel ao vinconde de Santa Victória

11 de agosto de 1889 – Paço Isabel

Caro Senhor Visconde de Santa Victória
Fui informada por papai que me colocou a par da intenção e do envio dos fundos de seu Banco em forma de doação como indenização aos ex-escravos libertos em 13 de Maio do ano passado, e o sigilo que o Senhor pediu ao presidente do gabinete para não provocar maior reação violenta dos escravocratas. Deus nos proteja dos escravocratas e os militares saibam deste nosso negócio, pois seria o fim do atual governo e mesmo do Império e da Casa de Bragança no Brasil. Nosso amigo Nabuco, além dos Srs. Rebouças, Patrocínio e Dantas, poderem dar auxílio a partir do dia 20 de Novembro quando as Câmaras se reunirem para a posse da nova Legislatura. Com o apoio dos novos deputados e os amigos fiéis de papai no Senado será possível realizar as mudanças que sonho para o Brasil!
Com os fundos doados pelo Senhor teremos oportunidade de colocar estes ex-escravos, agora livres, em terras suas próprias trabalhando na agricultura e na pecuária e delas tirando seus próprios proventos. Fiquei mais sentida ao saber por papai que esta doação significou mais de 2/3 da venda dos seus bens, o que demonstra o amor devotado do Senhor pelo Brasil. Deus proteja o Senhor e todo a sua família para sempre!
Foi comovente a queda do Banco Mauá em 1878 e a forma honrada e proba, porém infeliz, que o Senhor e seu estimado sócio, o grande Visconde de Mauá aceitaram a derrocada, segundo papai tecida pelos ingleses de forma desonesta e corrupta. A queda do Sr. Mauá significou uma grande derrota para o nosso Brasil!
Mas não fiquemos mais no passado, pois o futuro nos será promissor, se os republicanos e escravocratas nos permitirem sonhar mais um pouco. Pois as mudanças que tenho em mente como o senhor já sabe, vão além da liberação dos cativos. Quero agora me dedicar a libertar as mulheres dos grilhões do cativeiro domestico, e isto será possível através do Sufrágio Feminino! Si a mulher pode reinar também pode votar!
Agradeço vossa ajuda de todo meu coração e que Deus o abençoe!
Mando minhas saudações a Madame la Vicomtesse de Santa Vitória e toda a família.
Muito de coração,

ISABEL

Uruguai e a querela de um bordão francês

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Paulino de Sousa, o visconde do Uruguai, adentra a contragosto na controvérsia emanada de uma publicação anônima, de 1860, intitulada Da natureza e limites do Poder Moderador, que todos sabiam ser de Zacarias de Góis e Vasconcelos e que pleiteava a redução do poder do monarca por um parlamento mais forte. Sabia o visconde ser este um bordão meramente transportado de todo o debate suscitado quando do reinado de Carlos X, na França, poucas décadas antes. Não deveria, portanto, ser um objeto de debate no Brasil, já que aqui era simples, “o nosso imperador exerce as atribuições que a nossa Constituição lhe confere”. Não obstante, considera a oportunidade para tratar do tema do poder Moderador e seus aspectos nacionais.

O brocardo se popularizara nos círculos intelectuais franceses da primeira metade daquele século, quando, no ainda remanescente calor do espírito revolucionário que guilhotinou Luís XVI, assumiu o rei Carlos X. Este pio e generoso rei, sob o espectro da anarquia francesa, temia a menor sombra da liberdade representativa, mesmo as mais honestas. E a sua ânsia de ingerir-se no governo acabou por redundar em sua abdicação.

É neste cenário que surge a figura de grandes cientistas políticos franceses, como Thiers e Guizot, a fim de debaterem a questão naquele país. Thiers escrevia incansavelmente no periódico O Nacional as suas razões pelas quais o rei reina, e não governa. Seu estilo aforismático conquistou a todos e se fixou na memória dos franceses, para certo lamento de Uruguai.

“Um rei não administra, não governa, reina. Os ministros administram e governam, e não podem ter um só subalterno contra sua vontade; mas o rei pode ter um ministro contra a sua vontade, porque, repetiremos, não administra, não governa, reina. (…) O ministro faz a paz, a guerra, arreada, paga, compõe a administração, administra a justiça por juízes da sua escolha; em uma palavra, governa. E como possui a confiança das Câmaras, não faz senão coisas que elas aprovem; porém fá-las com unidade, enquanto elas, na sua diversidade e com os seus cem olhos, o observam, criticam e julgam.”

O aforismo de Thiers explica o que é governar, mas não demonstra o que seja reinar. Poderia-se ainda dizer, com base na citação acima, que o rei faz nada, os ministros fazem tudo. Thiers, talvez ainda muito próximo da experiência de Carlos X – e a sua obra demonstra isso – valoriza os ministros em detrimento de uma ação governamental por parte do monarca. Para ele, o papel do monarca é quase que meramente simbólico, a garantia do equilíbrio dos poderes com a “prevenção dos inconveninentes do direito de sucessão”, que entrega “a sorte de uma nação a todas as contingências do nascimento”: a um rei bom surge um incapaz, um imoral, etc.

Guizot, no entanto, entende que o trono não é uma cadeira vazia. A coroa orna a fronte de um homem, “inteligente e livre”, com idéias, sentimentos e vontade próprias. A Coroa é necessária não só para obstar a usurpação, mas como parte ativa e real do governo. Se falhou Carlos X, foi em não fazê-lo em consonância com a Carta constitucional.

O parlamento brasileiro refletiu o debate francês quando estimulado pela obra e ações políticas do Conselheiro Zacarias, e inflamados foram os debates. Andrada Machado fez discursos defendendo o brocardo. O Marquês do Paraná retruca então que aqueles que o sustentam, cuidem para que “não restrinjam a palavra reinar até o ponto de fazer com que o monarca seja mero instrumento da vontade ministerial”, pois importam demasiadamente os erros dos ministros ao rei. A fonte do nosso direito constitucional, diria o marquês, era a própria Constituição de 1824.

Ora, era a Carta Magna Imperial, de fato, que trazia a resolução do problema no caso brasileiro. E o visconde elabora da forma que só uma mente brilhante de um pai fundador seria capaz de alcançar. Percebia, notável conhecedor da vocação da nação, que um modelo parlamentarista de força, em detrimento do poder real, estava fadado ao fracasso. Se as maiorias não se protraem no tempo sem líderes fortes, e se estes tendem a assumir uma importância extraordinária e, assim, abusarem do poder, “o enredo parlamentar absorve tudo”. Observem a terrível experiência parlamentarista – quase republicana – de Feijó, diria Uruguai.

“Logo a sociedade cansa” das lutas, desavenças, caprichos e choques de interesses que constituem a política de um país. O visconde vislumbrou o que o parlamentarismo puro e simples – ou a república – traz em seu bojo: o tédio do político. Um governo de continuada luta não pode ser permanente; “em lugar de um rei tem a nação uns poucos de reis”, os que ora ocupam o trono parlamentar e os que o disputam, com ciúmes, rivalidades, ambições e contendas.

A Constituição de 1824, conclui Paulino, “não admite o governo exclusivo de algum poder”, mas separou-os “com maior perfeição” que qualquer outra havia feito até então, dando a cada um “um justo e independente quinhão de atribuições”. A equilibrada atribuição de poderes tornou vazia qualquer querela sobre a máxima francesa – o rei reina e não governa – refutada já em seu país natal por Guizot.

 

Rodrigo Morais

Progresso e Conservação na divisão dos poderes

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Um dos mais importantes – e mais incompreendidos – princípios conservadores é aquele colocado como o décimo de Russell Kirk, a saber, o da conciliação entre a estabilidade e a mudança, ou Permanence and Progression, como definido por Samuel T. Coleridge. O conservador, diz Kirk, não se opõe ao aprimoramento da sociedade, apenas encara com desconfiança toda proposta de mudança social advinda de projetos abstratos.

Para o conservador, a mudança saudável é o nosso meio de preservação (Burke), mas, como no corpo humano, estas mudanças devem ocorrer de forma harmoniosa, “adequando-se a forma e a natureza do corpo” social. Qualquer mudança que não leve isto em consideração cresceria como um câncer que devora o corpo. Mudanças disruptivas são as raízes da anarquia e da instabilidade política e social.

Esta conciliação tensional entre a estabilidade e a mudança é muito bem expressada pelo Visconde do Uruguai em seu Ensaio sobre o Direito Administrativo, a primeira e talvez mais importante obra de ciência política eminentemente brasileira, quando este nosso pai fundador analisa as diferenças entre o Poder Moderador e o Poder Executivo.

Citando Benjamin Constant, Uruguai lembra que o direito de manter o que existe pertence necessariamente ao poder real, e o constitui autoridade neutra e preservadora. Por outro lado, o direito de “propor o estabelecimento do que ainda não existe pertence ao poder ministerial, ao Executivo”. O Poder Moderador é o protetor da estabilidade, o Poder Executivo, o garantidor do movimento.

Elencando então as competências constitucionais dadas a cada um destes poderes, Uruguai demonstra o seu argumento. Quando comenta o poder do rei de dissolver a Câmara dos Deputados, explica que esta dissolução tem o caráter de uma apelação, de forma que o Poder Moderador deve imediatamente convocar outra Câmara que substitua a dissolvida, que deve ser o juiz da questão que culminou na dissolução. Aqui, diante do perigo de uma ação temerária da Câmara, o imperador retorna o poder decisório a nação, que escolhe os homens que pensem como ela para resolverem a questão. “O imperador apenas provoca o juízo da nação, recorre a origem e fonte de todos os poderes”.

O conselheiro Pimenta Bueno, marquês de São Vicente, no parágrafo 265 do seu Direito Público Brasileiro, afirma que:

“O poder Moderador … é a suprema inspeção da nação, é o alto direito que ela tem, e que não pode exercer por si mesma, de examinar como os diversos poderes políticos, que ela criou e confiou aos seus mandatários, são exercidos… é quem mantém o equilíbrio, impede os abusos, conserva-os na direção da sua alta missão; é enfim a mais elevada força social, o órgão político o mais ativo, o mais influente, de todas as instituições fundamentais da nação…”

E Benjamin Constant, no mesmo condão, assim conclui a sua teoria sobre o Poder Moderador:

“Os três poderes… são três molas que devem cooperar, cada uma com sua parte, para o movimento geral; mas quando essas molas desarrumadas se cruzam, se entrechocam e se entravam, é preciso uma força que as recoloque no lugar. Esta força não pode estar em uma destas molas; é preciso que ela esteja fora, que ela seja de alguma maneira neutra, para que a sua ação se aplique em todo lugar onde se faça necessária, e para que seja preservadora e reparadora sem ser hostil”.

Por outro lado, o poder Executivo, principalmente no seu aspecto “executivo puro” ou governamental, em distinção ao aspecto administrativo1, é exercido pelos ministros (e ministérios) e constitui a ação governamental. Dá vida, execução e “impulso geral aos melhoramentos morais e materais que convém introduzir nos negócios públicos”. Se o político, como bem explica Uruguai, é o campo onde ocorrem os choques das ideias e dos interesses dos grupos, é a assunção alternada ao poder Executivo que garante um renovar das ideias e uma atualização do movimento que conduz as mudanças sociais sadias e graduais. Não pode deixar de possuir, então, o poder Executivo, certa “liberdade e largueza” de ação e movimento, desde que nos limites constitucionais.

Poder Executivo e Moderador são, assim, mecanismos que operam tensionalmente como garantia de um equilíbrio entre os vetores de progresso e estabilidade no seio social.

_________________________

1 É recorrente na obra do visconde a distinção entre estes aspectos, político e admnistrativo, no poder Executivo. Insiste, como bem fazia o seu mestre Bernardo Pereira de Vasconcelos, que não são poderes em separado, mas aspectos do mesmo poder.

Como os conservadores lidam com a falibilidade humana: o caso brasileiro

Por Renato Lembe

Já está consolidado no pensamento conservador a ideia de que o homem não é nem Jeckyll nem Hyde: somos criaturas marcadas tanto pelo pecado original quanto pelas razão humana e graça divina.

Por nossa condição de criatura – ou mesmo pecaminosa – estamos sujeitos a erros em todos os nossos níveis de ação. Por outro lado, nossa condição de “semelhantes a Deus” (que é nossa autoconsciência) nos permite dirimir a frequência e os impactos desses erros através das virtudes morais, espirituais e intelectuais.

Em matéria de política, já dizia Aristóteles que a virtude essencial é a prudência, o apego firme e sólido à realidade tal como se apresenta – e é à luz da virtude mestra que o estadista deve agir.

Mas como se age com base no “apego firme e sólido à realidade tal como se apresenta”? Uma das maneiras mais claras e seguras de assim proceder é tomando decisões que, embora vigorem imediatamente, podem ser desfeitas no futuro. Trata-se, obviamente, de uma espécie de teste da mudança feita, a qual somente se torna irreversível depois de confirmada, pelo tempo e pelo hábito, sua eficácia.

O teste da mudança, que precede a transição de um estado de coisas para o outro, é, de fato, um dos caros instrumentos políticos do Conservadorismo. Um teste como esse, por outro lado, pode ser feito através de n arranjos institucionais, e cada geração de estadistas deve, baseando-se nas circunstâncias do momento, optar por algum específico. Em geral, esses arranjos institucionais precisam ser capazes de: 1- identificar os impactos da mudança; 2- se negativos, interrompê-la ou atrasá-la de maneira tranquila e segura, sem instigar a revolta ou o caos social.

Para ilustrar mais concretamente como esse teste poderia se dar, utilizaremos um exemplo da nossa História: a Revolução do 7 de abril [abdicação de Dom Pedro I], a qual foi, nas palavras de João Camillo de Oliveira Torres:

uma curiosa república provisória, que permitia o restabelecimento da realeza se viesse a falhar. Por acaso, ou instinto, os moderados de 7 de abril agiram com rara sagacidade e uma estranha astúcia: fizeram uma revolução experimental, uma revolução provisória e a prazo…

De fato, a abdicação mais ou menos forçada de Dom Pedro I teve como efeitos a euforia dos grupos políticos radicais separatistas e uma estrutura republicana, quase federalista, de poder. Esta (que é a mudança) mesmo readaptada depois do Regresso iniciado em 1837, não seria tão capaz de dissolver a persistente revolta dos radicais separatistas como foi o restabelecimento da Coroa (o próprio símbolo e garantidor da unidade nacional). Portanto, ela acabou não passando no teste.

Reprovada, essa estrutura republicana, todavia, já continha, dentro de si mesma, a possibilidade de se autosubstituir por outra estrutura: uma mais centralizadora. E ela já continha porque o grande Bernardo Pereira de Vasconcelos – um dos “moderados de 7 de abril” que seria o fundador do Partido Conservador – já a tinha organizado para assim reagir.

Com toda certeza, ao participar da primeira regência trina permanente, Vasconcelos não previa os futuros desafios militares e institucionais a serem vencidos para manter o Brasil unido. Porém, por prudência e cautela, organizou essa estrutura republicana regencial (através, principalmente, da sua redação do Ato Adicional) de tal maneira que ela pudesse responder rapidamente às circunstâncias do momento, se implodindo e dando lugar à solução monárquica centralizadora. De fato, a estrutura, que começou a se implodir em 1837, o fez, de fato, em 1841.

A reforma constitucional da qual, em grande parte, nasceu essa estrutura republicana – o já citado Ato Adicional – é a melhor evidência documental dessa conduta tipicamente saquarema de teste de mudanças: ao entorno do Ato já caberia sua Interpretação e a Centralização Política do Visconde de Uruguai [orientado por Vasconcelos], sem contradição legal. Ou seja, já era possível, para a solução centralizadora antes mesmo de ser ativada, absorver as exigências do Ato caso este, sozinho, não pudesse combater o mal das revoltas separatistas.

Todo esse processo político de teste da mudança é, para nós, motivo de orgulho e ilustração: além de ser um bom modelo de como esse teste pode ser feito, é uma prova do alto nível de estadismo que preenchia os corações e mentes dos nossos Construtores do Império, se não do Brasil.

A superação do empirismo mitigado na obra de Silvestre Pinheiro Ferreira

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ANTONIO PAIM

Silvestre Pinheiro Ferreira nasceu a 31 de dezembro de 1769, em Lisboa. A família destinou-o à vida eclesiástica, fazendo-o ingressar na Ordem do Oratório, em 1783, aos quatorze anos de idade. Permaneceu no Oratório durante cerca de dez anos e ali recebeu sua formação intelectual.

Na Ordem, a influência de Verney haveria de ser muito presente, desde que até a sua morte (1792) faria divulgar sucessivos textos, dando seqüência ao programa formulado no Verdadeiro Método de Estudar (1746-1747). Assim, os horizontes filosóficos deveriam ser fixados pelo empirismo mitigado, obra do próprio Verney e do filósofo italiano Anônio Genovesi (1713-1769). Silvestre Pinheiro Ferreira iria chocar-se com essa doutrina dominante, o que o levaria, primeiro, a abandonar o projeto eclesiástico, e, pouco mais tarde, segundo se mencionará, a emigrar de Portugal.

Afastando-se do seminário, ministrou aulas particulares em Lisboa mas logo (1794) obteve por concurso, na Universidade de Coimbra, o lugar de lente substituto da cadeira de Filosofia Racional e Moral do Colégio das Artes.

Na nova situação, buscou aprofundar a crítica ao sistema filosófico vigente, Semelhante iniciativa não foi bem aceita pela comunidade que o denunciou às autoridades. Ameaçado de prisão, foge de Portugal, embarcando clandestinamente em Setúbal, a 31 de julho de 1797. Tinha portanto, menos de trinta anos.

No exílio, Silvestre Pinheiro Ferreira estabeleceu relações com Antonio de Araújo, futuro Conde de Barca, ministro de Portugal em Haia, pessoa de influência ascendente e que iria introduzi-lo na carreira diplomática.

Assim, foi secretário interino da Embaixada em Paris, a seguir secretário da Legação na Holanda (1798) e, depois (1802), encarregado de negócios na Corte de Berlim.

A permanência na Alemanha prolongou-se até 1810. Acompanhou de perto o movimento idealista pós-kantiano, tendo assistido a conferências ou debates com a presença, entre outros, de Fichte e Schelling. Suas simpatias, contudo, eram todas para o sistema Wolff-Leibniz que, naquela oportunidade, ainda contaria com a adesão da maioria das universidades.

Embora estivesse destinado a se transformar no reformador do empirismo mitigado e no grande teórico do liberalismo político, Silvestre Pinheiro Ferreira circulava naquela atmosfera de verdadeiro deslumbramento pela ciência operativa, vigente em Portugal, o que o levou a cursar mineralogia, inicialmente com Karsten, um dos principais discípulos de Werner, em Berlim, nos anos de 1802 e 1803 e, em seguida, com o próprio Werner, em 1804 e 1806.

Regressou diretamente para o Brasil, em 1810, quando a Corte já se achava sedimentada. Cercava-o, então, a fama de erudito e liberal, que a posteridade comprovaria não ser imerecida mas que lhe acarretaria inúmeros dissabores.

No Rio de Janeiro, Silvestre Pinheiro Ferreira volta à condição de professor de filosofia. Seu magistério1 contribuiu decisivamente para eliminar a influência do empirismo mitigado sobre parcela significativa da elite. A experiência brasileira comprovaria que esse sistema acabou se combinando com a interpretação radical do liberalismo. Assim, sem minar seus fundamentos últimos e sem a formulação de novos elementos teóricos, não teria sido possível o ulterior predomínio dos moderados.

Para semelhante desfecho a atuação de Silvestre Pinheiro Ferreira revelou-se essencial, nos seguintes aspectos: 1º) examinando cada um dos temas mais relevantes, do empirismo mitigado, com o que desvendou sua fragilidade e inconseqüência; 2º) desenvolvendo de modo coerente a tradição empirista luso-brasileira; e, 3º) reconhecendo abertamente as dificuldades de uma fundamentação empirista da liberdade. Pode-se dizer que preparou os espíritos no sentido do passo subseqüente, isto é, o reconhecimento da importância e significação da obra de Maine de Biran, para não referir as suas contribuições como filósofo político.

A Corte o prestigiava ou hostilizava segundo a maré montante do liberalismo. Assim, em fins de 1812, chegou a ser exilado para a ilha da Madeira, punição suspensa quando já se achava a bordo de navio com aquele destino. Os sucessos da Revolução Espanhola e a aprovação da Constituição, pelas Cortes de Cadiz naquele mesmo ano, leva D. João VI a solicitar-lhe projeto de Reforma da Monarquia, tarefa de que se desincumbe em 1814 e 1815. Em vista da derrota daquele movimento, suas sugestões não foram consideradas.

Com a Revolução Constitucionalista do Porto e sua repercussão no Brasil, decide o Monarca entregar a chefia de seu governo a Silvestre Pinheiro Ferreira, em fevereiro de 1821, que nele acumula as pastas do Exterior e da Guerra. Nessa condição regressa com o monarca a Portugal, afastando-se do governo em 1823, em vista dos propósitos absolutistas que logo se configurariam. Coube portanto ao ilustre pensador a espinhosa missão de efetuar o trânsito da monarquia absoluta para a constitucional, em meio a clima de todo desfavorável, lutando contra os que apenas ganhavam tempo e somente desejavam a volta da situação antiga e, simultaneamente, cuidando de isolar o radicalismo.

Saindo do Governo, exilou-se voluntariamente em Paris. Duas vezes foi eleito deputado (1826 e 1838), sem que se dispusesse a exercer o mandato, preferindo permanecer na capital francesa. Contudo, após uma terceira eleição (1842), decide-se pelo regresso a Portugal. Tinha então quase 73 anos de idade, saúde alquebrada, supondo-se que haja na verdade optado por morrer em solo pátrio. E, com efeito, menos de três anos depois viria a falecer, a 2 de julho de 1846.

Durante a longa estada parisiense, cerca de vinte anos, Silvestre Pinheiro Ferreira elaborou extensa obra de filósofo e publicista político. Comentou e criticou exaustivamente as constituições brasileira e portuguesa, discutiu nos mínimos detalhes os problemas da doutrina liberal e, em 1834, publicou uma síntese de suas idéias no Manual do Cidadão em um governo representativo, em três tomos.

No entender de Silvestre Pinheiro Ferreira, o direito constitucional, como então se denominava o liberalismo político, se encaixava num amplo sistema filosófico, cuja concepção seria obra do período brasileiro. Como naquela oportunidade não pôde dedicar-se a apresentá-lo por escrito, o que só em parte se efetiva nas Preleções Filosóficas, em Paris cuidou de fazê-lo no Essai sur la psychologie (1826) que mais tarde (1835 e 1839) resumiria, em forma de compêndio, nas Noções elementares de filosofia geral e aplicada às ciências morais e políticas. Ontologia; Psicologia e Ideologia. (1839).

A refutação do empirismo mitigado seria o objetivo maior desse sistema. Embora não refira Verney, taxa de “insignificante” o compêndio de Genovesi e entende que “invés de desenvolver entorpece ou perverte a nascente inteligência da mocidade portuguesa”.

Verney afirmava no Verdadeiro método de estudar (Carta Oitava, vol. III da edição Sá da Costa, pág. 39): “Eu suponho que a Filosofia é conhecer as coisas pelas suas causas; ou conhecer a verdadeira causa das coisas. Esta definição recebem os mesmos Peripatéticos, ainda que eles a explicam com palavras mais obscuras. Mas chamem-lhe como quiserem, vem a significar o mesmo, v.g.: saber qual é a verdadeira causa que faz subir a água na seringa é Filosofia; conhecer a verdadeira causa por que a pólvora, acesa em uma mina, despedaça um grande penhasco é Filosofia; outras coisas a esta semelhantes, em que pode entrar a verdadeira notícia das causas das coisas, são Filosofia”.

Essa redução da filosofia à ciência, Verney a vinculava abertamente à tese da ilegitimidade da metafísica. Segundo seu entendimento, o ensino da disciplina dever-se-ia reduzir a noções de história da filosofia, com ênfase no período moderno; à lógica, que se propunha ser, na verdade, uma teoria do conhecimento; à física (embora na matéria introdutória se deixasse influir pela escolástica, desde que advogava um saber mais discursivo que operativo) e à ética. Esta última permanecia como um elemento da tradição, ignorando a problemática contemporânea, notadamente as novas doutrinas políticas.

A reforma pombalina da Universidade encampou semelhante acepção de filosofia, atribuindo-se à Faculdade que levava esse nome a missão de formar botânicos, mineralogistas e naturalistas de um modo geral. Tornou-se, pois, aspecto verdadeiramente definidor do empirismo mitigado.

Compreende-se que Verney pretendera exaltar o conhecimento positivo da natureza, em contraposição ao verbalismo da cultura portuguesa. Mas de semelhante entendimento resultou o amesquinhamento da filosofia e o abandono do propósito de fundar a Moral e a Política.

Inserido num outro momento histórico, Pinheiro Ferreira concebe um sistema grandioso e abrangente. Para tanto distingue três grandes domínios: I) a teoria do discurso e da linguagem; II) o saber do homem, e III) o sistema do mundo. A filosofia não mais se confunde com qualquer ciência particular, ocupando-se dos princípios gerais da ordenação do saber.

A teoria do discurso consiste no processo segundo o qual os conhecimentos são elaborados de forma a constituírem as ciências. Os elementos das ciências em geral consistem de fatos, nomenclatura, sistema, teoria e método. A Lógica é a disciplina que tem semelhante problemática por objeto. O filósofo português acalentava a idéia de uma gramática universal, veiculada por Leibniz, razão pela qual, ao tratar dos outros domínios (o do homem e o do mundo) cuida de aplicar a sistemática estabelecida em relação às diversas ciências em que se subdividem.

À introdução geral ao saber segue-se a teoria do conhecimento. A origem do conhecimento é estabelecida pela disciplina introdutória ao Tratado das Paixões, que é a Psicologia. Deve fornecer os fundamentos para a Ética e a Estética.

Finalmente, o sistema do mundo compreende a Cosmologia, sem quaisquer funções normativas, devendo cuidar das propriedades gerais dos entes (Ontologia) e de deduzir as relações dos entes criados com o Criador (Teologia Natural).

A consideração da filosofia como sistema, ao invés de disciplina que virtualmente se nivelava à ciência, revelou-se de extrema significação na evolução posterior da meditação brasileira. Basta confrontar o empenho de coerência da obra doutrinária de Paulino José Soares (1807/1866) com a despreocupação por esse aspecto com que Frei Caneca (1774/1825) se lança na difusão do radicalismo político. O primeiro seguiu a escola de Silvestre Pinheiro Ferreira, considerando o caminho a que induziu parcela nuclear do espírito brasileiro. O segundo fora educado no empirismo mitigado, tomado de empréstimo à Universidade de Coimbra para servir de doutrina ao Seminário de Olinda.

Silvestre Pinheiro Ferreira não chegou a desenvolver exaustivamente cada um dos componentes desse ambicioso sistema. Contudo, chamou a atenção para a importância do empenho em prol da unidade do espírito humano. Reivindicou uma assimilação criadora da obra de Locke, denunciando a incoerência do projeto de apropriar-se do liberalismo político sem inseri-lo num conjunto harmonioso.

Nos textos que elaborou para sua divulgação, em forma de compêndio, na fase parisiense, optou pela apresentação da Ontologia, logo em seguida a uma breve introdução em que trata da ordenação geral do saber. Evita qualquer aplicação das normas e procedimentos identificados desde que, entende, os compêndios devem inserir apenas os princípios gerais. Nas Preleções, contudo, tais princípios se ilustram amplamente pelos progressos das ciências, quer físicas e matemáticas, quer morais.

Também nas Noções elementares de filosofia, a Gramática Universal passa a se constituir numa espécie de corolário no Tratado das Paixões (Psicologia), porquanto se define como uma “faculdade do espírito”. O estudo das faculdades de perceber e pensar se denomina ideologia, certamente por influência da corrente de filosofia assim chamada que haveria de achar-se ainda muito presente na cultura francesa com que conviveu.

Outro aspecto não menos relevante da filosofia que Silvestre Pinheiro Ferreira contrapôs ao empirismo mitigado consiste no empenho em dar coerência ao sensualismo.

Genovesi admitira que nem todas as idéias provinham dos sentidos. Afirmava na Lógica: “E na verdade as nossas primeiras idéias nascem dos sentidos. Mas enquanto a alma sobre elas medita e as considera de toda a parte, indaga os antecedentes, conseqüentes e as coisas conexas, forma outras idéias”. (Livro Segundo; Cap. 1, parágrafo IV). Verney defendera a hipótese de que a alma forma inclusive idéias simples, do mesmo modo que, a partir destas e das que se originam nos sentidos, chega mais a muitas outras. (Verdadeiro método de estudar, Vol. III, ed. Sá e Costa, pág. 83/84). Tais suposições não se enquadram na tradição empirista nem se fundamentam de modo conseqüente.

Locke postulara o conhecimento demonstrativo da existência de Deus mas Hume cuidou de eliminar semelhante incoerência, do mesmo modo que a famosa distinção entre qualidades primárias e secundárias, substituindo-a pela noção de impressão sensível. Na obra de Genovesi, que se tornou acessível ao pensamento luso-brasileiro, do mesmo modo que na meditação de Verney, a problematicidade do tema não é sequer aventada. Entretanto, foi partindo das dificuldades presentes a esse postulado inicial, pela via de seu aprofundamento, que Maine de Biran deu novo encaminhamento à filosofia francesa.

Silvestre Pinheiro Ferreira transforma a tradição empirista portuguesa numa doutrina coerente. E, quando as dificuldades o aconselhariam a buscar socorro em outras fontes, como é op caso do problema da liberdade, mantém-se fiel ao sensualismo.

O esforço de Silvestre Pinheiro Ferreira vai consistir em derivar todas as idéias das sensações. Para tanto, estas últimas são ordenadas em classes, que correspondem às qualidades presentes aos objetos. As classes, por sua vez, são divididas em ordens, de acordo com as relações que entre elas se podem estabelecer. Também de sua doutrina da substância desaparece a conceituação tradicional de fundamento ou suporte subjacente a algo que aparece. Enquanto a essência (tradução que dá à ousia aristotélica) compreende o complexo de qualidades atuais e que se conclui serem essenciais, a substância abrange não só as qualidades essenciais como as acidentais, comuns aos estados presentes e passado.

Quanto à natureza, abrange não apenas as notas presentes ao conceito de substância mas as qualidades futuras ou possíveis. Assim, as idéias de essência, substância e natureza passam a corresponder a formas peculiares de agrupamento das qualidades que nos são dadas pela observação e a experiência sensível.

A Cosmologia, para Silvestre Pinheiro Ferreira, não corresponde à introdução normativa das ciências físicas e matemáticas, a exemplo da “Física” de Verney. Compete-lhe apenas interpretar certas descobertas da ciência experimental em benefício de teses e hipóteses filosóficas, que, do contrário, não se manteriam. Assim, nas Preleções, a ciência experimental é que justifica a inferência filosófica de que todas as partes do universo acham-se ligadas e são solidárias entre si.

A vinculação do conhecimento à experimentação e à observação estendesse à ação moral, porquanto as idéias de virtude e vício se identificam com as de gosto (agrado) e dor. O bem é definido como “aquela ação de que se costuma seguir maior soma de gostos que de dores”, enquanto a virtude é “a ação moral de que se costuma seguir uma maior soma de gostos que de dores” (Preleções, parágrafo 297).

Silvestre Pinheiro Ferreira, no seu afã de coerência e de harmonia sistemática, não logrou dar uma solução plenamente satisfatória à questão da liberdade, que chegou a adquirir enorme relevância quando se pretendia fosse o liberalismo político parcela integrada no todo.

O pensamento luso-brasileiro havia sido educado na tradição da tese agostiniana segundo a qual o livre arbítrio consiste “na faculdade da razão e da vontade por meio da qual escolhe-se o bem, mediante o auxílio da graça e, o mal, na ausência desta”. Silvestre Pinheiro Ferreira classificou como errônea semelhante definição (Ideologia, parágrafo 156, Notas). A seu ver, serviria sobretudo para ensejar argumentos sofistas negadores da liberdade, que pretende seja fato comprovado pela simples observação.

A esse propósito, escreve: “Toda discussão cessa do momento que se admitir a definição que havemos dado de liberdade no parágrafo 70 da ontologia; porquanto é um fato, atestado pela experiência de cada um, que na presença de vários motivos ora obramos por um ora por outro, sem se poder assinar objeto algum externo que seja causa destas nossas determinações” (Ideologia, loc. cit.).

Eis a definição a que se refere: “Os espíritos que, na presença de muitos motivos, obram umas vezes por um, e outras vezes por outro desses motivos, chamam-se livres; a faculdade de assim proceder chama-se liberdade; e cada um desses atos chama-se escolha. À faculdade de escolher também se dá o nome de opção (Ontologia, parágrafo 70).

Semelhante empirismo, dá-se conta, equivale de certa forma a uma conciliação com o mal. Mas, reconhecê-lo e extirpá-lo não há de ser tarefa que incumba a um só homem ou mesmo a uma geração, mas corresponde a processo sucessivo de aprimoramento social, que apresenta nestes termos:

“Toda a Sociedade, ou seja doméstica ou civil, assenta sobre certos princípios e práticas que, com o andar dos tempos, se têm identificado com a natureza das Famílias e dos Povos, por maneira que, mesmo no caso de eles serem maus repugna à natureza dos seres em geral, e em particular a natureza humana, o perdê-los de repente, e de repente adotar e praticar os que lhe são opostos, ainda que por hipótese sejam os únicos que cumpra adotar e praticar. Não sendo pois possível na ordem da natureza a repentina passagem do mal para o bem; o que pode resultar dos esforços para a repentina extirpação de um erro intimamente ligado em princípios e práticas arraigadas por antigo hábito, é a degeneração do antigo erro para outro talvez ainda pior; bem como o mais que a humana prudência se pode prometer de um bem calculado plano de guerra contra tais erros (a que pela sua estreita união com os princípios e práticas da educação de tal ou tal Família, de tal ou tal Nação, se tem dado o nome de prejuízos nacionais ou de família) é de os fazer passar sucessivamente de mais a menos graves, de mais a menos absurdos, mediante o ensino de verdades remotas da que mais oposta é ao prejuízo estabelecido; porém de tal modo escolhidas que a pouco e pouco se costumem os ânimos a deduzir sucessivamente, uma de outras verdades cada vez mais aproximadas àquela, a que por fim intentamos chegar.

Porém como o principal obstáculo à extirpação daqueles erros é segundo fica observado o acharem-se eles travados com os hábitos e práticas radicadas por largo uso; cumpre sobretudo (àqueles que têm a seu cargo o governo e a reforma dos povos) modificar precedentemente aquelas práticas e hábitos, afim de que se afastando sucessivamente do erro se aproximem cada vez mais da boa doutrina que se pretende inculcar”2.

Do que precede verifica-se que Silvestre Pinheiro Ferreira não apenas apresentou à intelectualidade da jovem nação em emergência uma opção superadora do empirismo mitigado mas igualmente a conduziu ao tema crucial da liberdade humana. Desse modo, preparou os espíritos para a aceitação das idéias de Maine de Biran, que tinham o atrativo adicional de se terem formulado na busca da coerência do empirismo e facultava uma solução nessa linha de pensamento. Por tudo isto, a obra do grande filósofo português corresponde, no pensamento brasileiro, ao momento de transição para o ecletismo.

1Consubstanciado nas Preleções filosóficas, iniciadas em 1813, reeditadas recentemente pelo Instituto Brasileiro de Filosofia (Grijalbo/USP, 1970, 389 págs.).

2. Prelecções filosóficas, edição citada, págs. 377-378

Notas sobre “A simbolização da Ordem”, em Ordem e História, de Eric Voegelin

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Por Fábio Gonçalves

Imagine o seguinte: você está no meio do nada, num deserto ou numa floresta, junto a uma tribo, no ano 10 mil a.C. É o exato momento em que você ganha consciência de sua existência ― sem saber ao certo o que você é. É só você e o mundo. Você é um personagem de teatro colocado numa peça sem que lhe dessem o roteiro.

Ele [o homem] é um ator, desempenhando um papel no drama do ser e, pelo simples fato de sua existência, comprometido a desempenhá-lo sem saber qual ele é. A própria circunstância em que o homem se vê acidentalmente na condição de não ter plena certeza de qual é a peça e de como deve se conduzir para não estraga-la já é desconcertante;

Você não sabe o que fazer, mas algo o impele para que busque uma ordem, um sentido a tudo isso. Há, arrisco, uma vontade de sentido ― termo emprestado de Viktor Frankl ― na própria essência humana. Isto dá-se pois há uma coisa inerente a essa situação embaraçosa: é a própria percepção da existência e de que essa se dá dentro de algo do qual não podemos escapar ― não dá para sair do teatro com o fito de ler o cartaz, a sinopse da peça ou:

Não há nenhuma posição fora da existência a partir da qual seu significado possa ser visto e um curso de ação possa ser traçado de acordo com um plano, nem há uma ilha bem-aventurada para a qual o homem possa se retirar a fim de recapturar seu eu.

Disso decorre que a participação no ser ― no real ― e a existência coincidem. A participação no ser, a conquista de um papel nesse teatro obscuro, é a própria existência. E existir não é facultativo. Você existe e pronto!

Temos a seguinte tensão: o homem sabe que existe, mas não sabe por quê e nem muito bem no que existe. Resta, então, colher alguma pista para desvendar esse mistério agoniante.

É esse o assunto de Ordem e História. Voegelin investiga como no desenrolar da história os seres humanos foram se saindo nessa árdua tarefa de compreenderem qual é, no fim das contas, seu papel na existência ou como proceder como um dos quatro membros da comunidade primordial do ser ― adiante expor-se-á do que isso se trata ― para sintonizar-se do melhor modo com eles. Os diversos grupos humanos, ao longo do tempo, cuidaram de deixar os rastros dessa busca inquietante. Esses rastros são os símbolos de ordem, símbolos utilizados para exprimir a percepção de algo até então incognoscível e que servirá, doravante, para uma melhor compreensão da existência. A ordem da história ― a dinâmica que torna a história humana discernível ― é a história pela busca da ordem. Esses símbolos deixados são os documentos que tornam possível que se conte a história humana ou, podemos assim chamar, seu drama existencial ao longo do tempo.

Voegelin distingue três características típicas nesse processo de simbolização:

1 ― Predominância da experiência de participação:

O homem primitivo, o homo religosus de que fala Mircea Eliade, vive num mundo mágico. Tudo para ele pode ter algum sentido, tudo pode redundar numa explicação para além daquela realidade material. O homem moderno tem signos linguísticos para explicar quase tudo que vê. O homem moderno tem a ciência ditando o que pode e o que não pode ser considerado real ― como se isso lhe coubesse. O homem moderno tem uma série de ideologias turvando sua percepção direta da realidade ― e o ocidente, de Kant em diante, é mestre na produção desses filtros inevitáveis às percepções do homem, vide o espírito de que fala Hegel, a ideologia de Marx, o Id e o Superego de Freud, as estruturas de Lévi-Strauss etc. Por seu lado, o homem primitivo gozava de uma participação mais intensa no mundo. A relação nua e crua do homem com seu meio, ali, no seu ambiente natural medonhamente hostil, tendo que enfrentar feras de dia e as trevas da noite, isso fazia com que a experiência de participação no ser fosse sentida, imagino, com uma intensidade brutal. Para usar o termo cunhado por Eliade, podemos dizer que o homem antigo concebia o mundo, o cosmos no qual ele estava inserido, como uma grande hierofania, quer dizer, uma manifestação do sagrado, daquilo que difere do comum.

Escreve Mircea Eliade em História das Crenças e das Ideias Religiosas:

É difícil imaginar de que modo o espírito humano poderia funcionar sem a convicção de que existe no mundo alguma coisa de irredutivelmente real; e é impossível imaginar como a consciência poderia aparecer sem conferir significação aos impulsos e ás experiências do homem. A consciência de um mundo real e significativo e o que é desprovido dessas qualidades, isto é, o fluxo caótico e perigoso das coisas, seus aparecimentos e desaparecimentos fortuitos e vazios de sentido.

Em suma, o sagrado é um elemento na estrutura da consciência, e não uma fase na história da consciência. Nos mais arcaicos níveis de cultura, viver como ser humano é em si um ato religioso, pois a alimentação, a vida sexual e o trabalho têm um valor sacramental.

Coaduna com tal opinião o historiador e filósofo galês Christopher Dawson. Diz ele em Progresso e Religião:

No caso da cultura primitiva, acima de tudo, nenhum dualismo ― separação de realidade material e espiritual; corpo e espírito (grifo nosso) ― existiu. Toda a vida da sociedade tinha orientação religiosa, e religião era o centro vital do organismo social. Isso não ocorre pois o homem primitivo seja essencialmente mais religioso que o homem moderno ou menos interessado no lado material da vida, mas porque os aspectos materiais e espirituais de sua cultura estão inextrincavelmente entrelaçados, já que o fator religioso intervém em todos os momentos de sua existência. Mesmo a mais simples de suas necessidades materiais só pode ser satisfeita pelo favor e pela cooperação de forças sobrenaturais. […] Ele volta-se à religião não apenas para obter bens espirituais, como conhecimento ou bravura, mas também para ter êxito na caça para ter saúde e fecundidade, para a chuva e para os frutos da terra.

O homem dessas sociedades mais remotas, portanto, vive numa espécie consubstancialidade mais profunda com os outros membros da comunidade do ser ― que ainda dir-se-á o que é.

Diz Voegelin:

Seja o homem o que for, ele sabe que é uma parte do ser. A grande corrente do ser, em que ele flui e flui nele, é a mesma corrente a que pertence tudo aquilo que flutua até a sua perspectiva. A comunidade do ser é vivenciada com tal intimidade que a consubstancialidade dos parceiros se sobrepõe à separação de substâncias. Movemo-nos em uma comunidade encantada em que tudo que vem ao nosso encontro tem força, vontade e sentimentos, em que animais e plantas poder ser homens e deuses, em que homens podem ser divinos e deuses são reis, em que o diáfano céu da manhã é o falcão Hórus e o Sol e a Lua são seus olhos, em que a unicidade subterrânea do ser é um condutor de correntes mágicas de forças boas ou más que alcançar]ao subterraneamente o parceiro superficialmente inalcançável, em que as coisas são as mesmas e não são as mesmas, e podem se transformar uma nas outras.

Temos então que o homem não está sozinho na peça. Há outros componentes e estes têm uma dinâmica própria, independente. Lembre-se que o teatro é o planeta Terra, dentro da via Láctea, nesse mesmíssimo universo. Há toda a natureza funcionando exatamente como hoje, malgrado sem a astronomia explicando tudo no linguajar intrincado que hoje lhe é peculiar, sem biólogos ou agrônomos etc. Sequer existem os teólogos. A experiência psicológica é diferente. O mundo é um lugar fantástico, sagrado. Tudo pode nos ensinar um pouco mais sobre a ordem do ser, tudo pode tornar-se um símbolo de ordem, como, por exemplo, o símbolo, comum a vários povos, da Mãe Terra ― pela provisão de alimentos ―, ou o de uma montanha como sendo o omphalos, o umbigo do mundo, o centro desde o qual o mundo surgiu.

2 ― Preocupação com a duração e a passagem:

Essa segunda característica ajuda a explicar a ideia da comunidade do ser. Voegelin inicia desse modo a Introdução de Ordem e História:

Deus e homem, mundo ― cosmos (grifo nosso) ― e sociedade formam uma comunidade primordial do ser.

Desta comunidade três membros são facilmente apreendidos desde a experiência primeira de participação. O homem sabe que existe e que existe no mundo (cosmos) com outras pessoas (sociedade). Pode-se questionar se o quarto membro não está incluso aí unicamente por que quis o autor dizer que ele existe. O cético, o agnóstico ou o ateísta protestariam com dedo em riste. Provavelmente deixariam de ler a obra ali mesmo acusando o alemão de ser um fundamentalista. No entanto o desenrolar da obra justifica a afirmativa.

A ideia de duração e passagem é uma orientação das mais essenciais pois dá a noção de uma hierarquia nessa comunidade do ser. Ora, o homem compreende que a vida de seus semelhantes é passageira. Logo, a sua também é. A experiência da morte, apesar da comum esperança de um retorno, como se vê em comunidades das mais primitivas através do estudo de seus rituais funerários, é algo arrebatador. Todo mundo está mais ou menos consciente de que é frágil ante a avalanche das forças naturais. A vida está sempre por um fio. Entretanto, apesar da morte de um e de outro dos seus, o homem percebe que sua sociedade segue existindo. Há o nascimento compensando, em termos de existência comunitária, a perda anterior. Compreende-se, então, que o homem passa, mas a sociedade permanece. Mas, e se a sociedade fosse destruída? E se ocorresse um dilúvio que acabasse de um só golpe com todos ― inclusive sem direito a arcas? Bom, o mundo, ainda assim, continuaria aí. O cosmos permaneceria existindo. Entende-se que a existência do mundo independe da existência dos outros dois parceiros da comunidade. O mundo é o mais permanente dos membros.

Temos uma hierarquia provisória: cosmos, sociedade e homem. Bem, uma boa pista de como agir quando chegamos a um lugar novo é saber quem é o chefe.

Dai-me saber se tendes na ilha a sede e se podeis instruir-me sobre o modo de comportar-me aqui”, diria Ferdinando em A Tempestade de Shakespeare.

Cabe dirigir essa pergunta à abóboda celeste e esperar uma resposta muda dali mesmo. O mundo, parceiro mais importante na hierarquia do ser torna-se o modelo par excellance de ordem. Observá-lo é importante. Ele tem muito a nos dizer.

Um exemplo muito interessante que Voegelin nos dá sobre esse tipo de simbolização da hierarquia do ser são os primeiros capítulos de Gênesis:

Dos três relatos ― história da criação, pré-história do grande dilúvio e história da Torre de Babel (grito nosso) ―, o homem surge como criatura à semelhança de Deus, especificamente elevado acima de todas as outras criaturas pelo seu conhecimento de, e liberdade para, o bem e o mal. Ele tem dificuldade para encontrar o equilíbrio certo de sua existência e é irresistivelmente inclinado a buscar a divindade da qual é apenas uma imagem. É lançado de volta a um entendimento de sua condição pela consciência da morte, de sua temporalidade humana em comparação com a permanência divina; conscientiza-se da precariedade e da fraqueza de sua existência por intermédio de catástrofes naturais incontroláveis; e a diversificação da humanidade em povos ensina-lhe que não há “Um Mundo” de humanidade que rivaliza com o céu, mas apenas um ajuste humilde de cada sociedade, no espaço e tempo que lhe é atribuído, à majestade da ordem cósmica.

Mas Gênesis é um caso particular, já constitui uma novidade. Ocorre que descobriu-se outro membro e colocaram-no acima do próprio cosmos na hierarquia do ser. Apreendeu-se que havia o criador do cosmos!

Bem, se tomarmos isso, como quer um pensador moderno, como sendo mera subjetividade por não haver uma prova cientificamente atestada da existência desse membro, teremos que, petulantemente, excluir, pelo menos, a experiência israelita, cristã e islâmica da história atribuindo a eles uma espécie de subjetivismo delirante coletivo. O que Voegelin está investigando é o processo do homem rumo a uma compreensão da existência e o modo mais adequado de sintonizar-se no ser. Com ou sem as objeções materialistas, o povo de Israel viveu concretamente baseando sua existência numa relação direta com o Deus transcendente. Isso é um fato objetivo. A partir do momento em que o primeiro homem captou a existência desse membro, um novo mecanismo psicológico se abriu, as perspectivas da existência mudaram e bilhões de pessoas desde então percebem a realidade com a existência ― sobremaneira incômoda a alguns ― desse membro. Não há como, historicamente, tirá-lo da jogada.

Fica posto, então, que temos uma comunidade do ser. O homem na sua busca por ordem descobriu a hierarquia que subjaz a essa comunidade. Até um certo período histórico, nas ditas civilizações cosmológicas, só eram percebidos três desses quatro parceiros. O cosmos era o ente máximo e, portanto, a referência para uma melhor ordem social e para melhor sintonização do homem no ser como um todo. A revelação no Monte Sinai rompeu com esse paradigma e mostrou que há um quarto membro na comunidade do ser e que, destarte, era a partir dele que deveríamos buscar a ordem social e espiritual.

3 ― Criação de símbolos:

Por fim, Voegelin indica como a terceira característica típica desse processo de simbolização, a criação propriamente dita de símbolos que desturvam realidades até então não inteligíveis. São analogias das percepções reais mais sutis que as tornam moeda corrente naquele meio social que engendrou o símbolo. De certo modo, toda nomeação ou processo de criação de um signo linguístico ― para usar a terminologia de Ferdinand Saussure ― torna os entes do mundo real mais inteligíveis. Doravante pode-se falar, pensar e especular sobre aquilo. Saímos da linguagem animalesca dos sinais e gestos, para uma linguagem nominal, que utiliza nomes para comunicar o ente a que se refere. E isso nos é comum, como mostra Eugen Rosenstock em A Origem da Linguagem. Às vezes sentimos algo com relação às pessoas ou coisas que nos cercam. Sentimos, mas não conseguimos nos expressar por nos faltar signos e símbolos que tornem essa coisa, digamos, mais palpável. De repente lemos um livro que expressa perfeitamente aquele sentimento e, voilà!, podemos nos fazer entendidos e podemos ainda, nós mesmo, compreender melhor aquele emaranhado de percepções que nos aparecia de maneira tão precária e caótica.

Para Voegelin, olhando à história do homem na sua busca de sintonização no ser, podemos notar um processo dinâmico de compactação e diferenciação desses símbolos. Quer dizer, as diversas comunidades humanas analisadas em Ordem e História apresentavam blocos compactos do cognoscível. Ou seja: no seu processo interno rumo a uma compreensão do ser, chegaram até um certo limite. Isso, obviamente, só pode ser percebido por um observador distante no tempo. Hoje um estudioso tem acesso aos elementos da alta cultura das antigas civilizações mesopotâmica ou egípcia. Analisando seus escritos, os poemas míticos, os cultos religiosos, o vocabulário político, sua arquitetura etc., pode-se apreender até que ponto puderam avançar em direção à compreensão do ser. Ademais, a análise retroativa desse bloco compacto de símbolos pode mostrar, de um período a outro ou de um povo a outro, se ouve alguma diferenciação. Diferenciação indica o processo pelo qual um bloco compacto ou suas partes são rearticuladas de modo a revelarem um algo a mais que até ali mantinha-se ocultado. Nas palavras de Voegelin:

Essas tentativas ― de transformar o incognoscível em inteligível por meio da criação de símbolos ― têm uma história na medida em que a análise reflexiva, respondendo à pressão da experiência, gerará símbolos cada vez mais adequado à sua tarefa. Blocos compactos do cognoscível serão diferenciados em suas partes componentes, e o próprio cognoscível será gradualmente distinguido do essencialmente incognoscível. Assim, a história da simbolização é uma progressão de experiência de símbolos compactos para diferenciados.

Há, por assim dizer, um legado humano nessa busca pela ordem no ser. Voegelin diria:

Sua luta ― fala sobre as sociedades (grifo nosso) ― pela verdade da ordem é a própria substância da história; e conforme os progressos rumo à verdade são alcançados pelas sociedades à medida que elas sucedem-se umas às outras no tempo, a sociedade singular transcende a si mesma e se torna um partícipe no empenho comum da humanidade.

Isto,

Pois a natureza humana é constante na história da humanidade, a despeito de seu desdobramento, da ordem compacta à ordem diferenciada: os estágios discerníveis da verdade progressiva da existência não são causados por “mudanças na natureza do homem” que romperiam a unidade da humanidade e a dissolveriam numa série de espécies diferentes.

Em suma, quer dizer que tanto nós quanto os paleantropídeos de que fala Mircea Eliade somos partes de um empreendimento comum. A despeito das tradições culturais particulares e o weltanschauung, a cosmovisão que ela produz, tudo isso serve, no fim, como capital de experiências humanas para que possamos alcançar a perseguida ordem no ser.

Para concluir a ideia desse terceiro tópico, acrescenta-se que Voegelin distingue, como assinalou-se brevemente acima, duas formas básicas de simbolização que caracterizam grandes períodos da história, quais sejam: a) sociedade como microsmo; b) sociedade como macroantropo.

  1. A sociedade como microcosmo é uma experiência comum aos povos das primeiras grandes civilizações. Aventou-se acima que até um dado momento da história o cume na hierarquia do ser era o cosmos. Nada mais natural. Diria Mircea Eliade que a simples contemplação da abóboda celeste é suficiente para desencadear uma experiência religiosa. A grandeza do céu, as revoluções que periodicamente assistia-se desenrolando nele, o mistério que até hoje ele propõe, enfim, tudo ali decerto sugeriria ao homem antigo a impressão de divindade e, por conseguinte, deveria ser considerado o fator organizador, o modelo de ordem a ser copiado.

Diz Voegelin:

A primeira forma mencionada é a primeira também cronologicamente. A razão disso não requer explicações muito elaboradas, pois a Terra e o céu são de modo tão notáveis a ordem abrangente em que a existência humana deve se encaixar para sobreviver que o parceiro avassaladoramente poderoso e visível da comunidade do ser sugere inevitavelmente a sua ordem como modelo de toda a ordem, incluindo a do homem e da sociedade. De qualquer maneira, as civilizações do antigo Oriente Próximo que serão abordadas na parte 1 deste estudo simbolizaram a sociedade politicamente organizada como um análogo cósmico, como um cosmion, fazendo que os ritmos vegetativos e as revoluções celestes funcionem como modelos para a ordem estrutural e procedural da sociedade.

São as chamadas civilizações cosmológicas que se incluem nesse tipo de simbolização da ordem. Entram na lista: a civilização Mesopotâmica ― dos sumérios aos babilônicos ―; a civilização Aquemênida ou Persa; a civilização Hitita-Cananéia; a civilização Egípcia; a civilização Chinesa; a civilização Minoico-Cretense; e podemos incluir a civilização Mesoamericana ― maias, incas e astecas. Em boa medida, faz jus apontar que, mesmo em sociedades mais arcaicas, em tribos antiguíssimas de organização mais rudimentar, essa forma de interpretação da realidade era notável. Como é um assunto demasiado extenso, cabe a leitura de O sagrado e o profano de Mircea Eliade para uma melhor compreensão.

Em síntese, a sociedade é um microcosmo, um cosmion, quando o parceiro principal da ordem do ser é o mundo físico e, portanto, quando crê-se que é dele que emana o sentido real do ser. Os exemplos de símbolos desse tipo abundam, pois, grande parte da história da humanidade foi constituída de povos com essa percepção da realidade. Pode-se dizer que esse é o modo mais comum, alterado somente pela intervenção direta do Deus transcendente que se fez notar pelos meios que diremos a seguir.

  1. A sociedade como um macroantropo representa uma mudança formidável na ordem das coisas. A ordem não emana mais do parceiro a que chamamos mundo, mas parte, agora, da alma do homem que é o canal de comunicação entre o Deus transcendente e a sociedade. O homem moral é o modelo de ordem. E é-o, pois recebe de Deus esse modelo.

O segundo símbolo ou forma ― a sociedade como um macroantropo ― tende a aparecer quando os impérios cosmologicamente simbolizados desabam e, em seu desastre, arrastam a confiança na ordem cósmica. A sociedade, apesar de sua integração ritual na ordem cósmica, ruiu; se o cosmos não é a fonte da ordem duradoura na existência humana, onde pode ser encontrada a fonte da ordem? Nessa conjuntura, a simbolização tende a se deslocar para o que é mais durador do que o mundo visivelmente existente ― ou seja, para o ser invisivelmente existente além de todo o ser na existência tangível. Esse ser divino invisível, que transcende todo o ser no mundo e o próprio mundo, só pode ser vivenciado como um movimento na alma do homem, e, assim, a alma, quando ordenada pela sintonia com o deus invisível, torna-se o modelo de ordem que fornecerá símbolos para ordenar a sociedade analogicamente à sua imagem.

Durante o estudo Voegelin dá os detalhes de como essa mudança pôde ocorrer. Como um resumo, vale dizer que ele denomina esse fenômeno como “salto no ser”. Esse salto, com clareza definitiva, dando uma compreensão evidente sobre um Deus que transcende e que é o primeiro motor, a causa eficiente, o primeiro necessário, a causa da existência, o ser inteligente ― para usar as cinco vias de São Tomás de Aquino ― teria ocorrido fundamentalmente em dois lugares: em Israel quando Deus se revela e conversa diretamente com Moisés e na Grécia, com o advento da filosofia. Não obstante, como assevera Toynbee para as civilizações em geral e Vernant no caso específico da Grécia ― mas sugerindo uma espécie de regra ― essa mudança na concepção humana deu-se, conquanto de maneira parcial, em outros momentos e com outros povos durante o que eles chamam de Tempo de Problemas.

No Egito, o colapso social entre o Antigo e o Médio Império viu a ascensão da religiosidade de Osíris. Na desintegração feudal da China apareceu as escolas filosóficas, especialmente as de Lao-Tsé e Confúcio. O período de guerra antes da fundação do Império Mauria ― na Índia ― foi marcado pelo surgimento do Buda e do jainismo. Quando o mundo da pólis helênica se desintegrou, os filósofos apareceram, e os problemas posteriores do mundo helenístico foram marcados pela ascensão do cristianismo.

Quer dizer, embora esses sejam saltos parciais rumo a compreensão do ser ― compreensão cujo o auge, segundo Voegelin, é a religião judaico-cristã e a filosofia grega de Platão e Aristóteles ―, todos essas escolas de pensamento trazem a novidade do indivíduo moralmente guiado como sendo o modelo para a ordem social em detrimento da ordem cósmica. É escusado dizer que todos os que se lançaram em tal intento foram tidos como malucos e perturbadores da ordem social ― imagine só que furdunço não seria se um dos astros celestes resolve romper com ritmo inalteradamente repetido desde sempre para guiar-se a si mesmo. A percepção desse Deus abscôndito, transcendente, escorregadio, não é disponível a todos. Causa insegurança. Imagine você confortavelmente podendo ver, com os olhos da cara, todos os dias, a divindade no céu e, de repente, lhe dizem que na verdade aquilo não é deus coisa nenhuma e que na verdade o Deus não se pode ver. É uma troca psicologicamente arriscada. A própria história do Povo Escolhido é travejada com essa tensão entre a tentação da ordem cosmológica e a existência sob o Deus transcendente. Ademais, o homem passa a ser mais responsável pela busca de ordem em sua própria alma. Não basta agora apenas estar incluso no cosmos, como acreditavam os egípcios, para receber a maat, a graça. Com a novidade do salto no ser, a responsabilidade moral é o foco principal do homem religioso. É preciso ser santo e é necessário amar a verdade a ponto de busca-la a qualquer custo ― ainda que a verdade divina seja diferente da verdade compreendida no cosmion, na sociedade. É Moisés contra o faraó. É Sócrates contra a pólis. É Cristo contra o Império.

Um outro ponto que Voegelin toca já nessa introdução, e que é de suma importância à compreensão da obra, é a questão da: tolerância x intolerância na criação de símbolos de ordem.

No início da trajetória humana rumo a uma melhor compreensão e sintonização no ser, era comum a existência de símbolos que se contradiziam uns aos outros. Recuando até uma época não explorada por Voegelin ― não obstante mantenha o mesmo esquema ―, podemos ver em Eliade, tratando dos homens primitivos, os símbolos muitos comumente encontrados: do omphalos, do axis mundi e da imago mundi. Omphalos é umbigo, o centro do mundo; axis mundi é o canal de comunicação do mundo dos homens com o mundo inferior e superior; imago mundi é a reprodução arquitetônica do cosmos. Na simbologia política e religiosa antiga não chocava a coexistência simbólica de dois omphalos, por exemplo. China e Egito viam-se a si mesmos como o centro do mundo. Seus imperadores, ambos crendo-se ser filhos do Sol, defendiam que era a partir deles que emanava a graça dos deuses e que só quem estivesse naquele cosmion a receberia. Estrangeiros viviam no caos. Mas acabava por aí. Não havia uma real perturbação existencial. A convivência com vários centros do mundo não suscitava um sério questionamento sobre a contradição lógica subjacente a esse fenômeno. No máximo fazia-se rearranjos nas especulações cosmogônicas, mas a estrutura se mantinha. Na mesopotâmia politeísta, à força das pressões históricas, das lutas imperiais, da sucessão dos centros religiosos etc. uma plêiade de símbolos foi sendo criada. A cada revolução política havia uma readequação da cosmogonia, seja para incluir ou excluir uma ou outra divindade. Ou ainda como ocorria no Egito no caso das sucessivas mudanças da sede do império às quais sempre recebiam uma nova interpretação dentro dos mitos cosmogônicos.

A tolerância inicial ― na elaboração dos símbolos de ordem ― reflete a consciência de que a ordem do ser pode ser representada analogicamente de mais de uma maneira.

Essa seria uma característica que se adiciona às outras três nesse processo de formação de símbolos. Os homens estavam conscientes do aspecto meramente simbólico daquilo que estavam criando e as incoerências com que se deparavam nesse processo não era motivo de preocupação.

Entretanto, em algum momento essa tolerância se rompe. A atenção começa a se voltar para a adequação ou inadequação dos símbolos criados. O ser, a quem eu busco me sintonizar ― e essa é a busca fundamental de minha existência ―, esse ser é só um e há uma multiplicidade atemorizante de símbolos. Há algo de errado.

Voegelin, então, mostra-nos dois meios pelos quais os homens responderam a esse desconforto. Essas tentativas denotam o limite dessa tolerância inicial. São elas: o sumodeísmo político e a especulação teogônica. Ambos indicam passos em direção a uma perspectiva monoteísta. O sumodeísmo político diz sobre a elaboração, típica nas civilizações cosmológicas, de uma hierarquia dos deuses das cidades-estados abrangidas pelo império ― como ocorre na Mesopotâmia sob o domínio babilônio e também no Império Egípcio com a unificação do Alto e do Baixo Egito. Já a especulação teogônica é a tentativa de readequar o mito cosmogônico para que se inclua a ideia de que deus menos importantes derivam de um deus superior, sendo este o criador supremo.

Porém, esses esforços são insuficientes. Algo mais profundo mudou. E mudou na percepção do homem quanto a verdade do ser. Por detrás do emaranhado de símbolos engendrados por analogia com a realidade mundana, o parceiro longínquo começa a fazer-se notar. E não dá para ignorá-lo, mas também não dá para simbolizá-lo. O homem começa a sentir sua participação no ser, tal como estabelecida pelo bloco compacto das civilizações cosmológicas, defeituosa. A sintonia não está boa. O ator sente-se um mal intérprete. Então, nas palavras do Voegelin: Não só os símbolos impróprios serão rejeitados, como o homem voltará as costas para o mundo e a sociedade como fontes da analogia enganosa. Ele ― o homem ― experimentará a periagogé platônica, uma inversão ou conversão no sentido da verdadeira ordem. O homem se voltará ao Deus transcendente como a fonte de ordem. É o salto no ser mencionado acima.

Mas e os outros dois parceiros, o mundo e a sociedade, até então deveras estimado? Israel é o povo escolhido. Seus membros vivem agora numa sintonia com o parceiro transcendente da comunidade. Mas Israel está no mundo e é uma sociedade. A comunidade quaternária não transmuta-se em comunidade binária pela nova descoberta. Não é só Deus e homem.

O salto ascendente no ser não é um salto para fora da existência. A parceria enfática com Deus não abole a parceria na comunidade do ser em geral, que inclui o ser na existência mundana.

Estamos ainda no teatro. Descobrimos quem é o diretor. Ele nos revelou o roteiro. Explicou como tudo começou e disse que mais dia menos dia a peça vai acabar para todos. Não obstante ele não abre a porta do teatro para que nos retiremos e possamos ir à Sua casa regozijarmos. Temos que continuar encenando nesse mesmo teatro. Ele o criou para isso.

O que faz-se para desatar esse nó da nova perspectiva de sintonização é a criação de uma estrutura dualista da existência que faz como que nos sintonizemos de uma forma com o parceiro transcendente e de outra com o parceiro imanente. Teremos, doravante, que conviver com uma theologia supranaturalis e com uma theologia civilis; com o Estado secular e com a Igreja; com a história profana e com a história sacra.

Resumindo o ponto: a conversão, a periagogé – que é o momento que o homem do mito da caverna descobre o mundo atrás de si –, o voltar-se a Deus ou o salto no ser, causam, de pronto, uma intolerância quanto os símbolos inadequados antigos. São os pagãos!

Há uma luta profunda pela verdade. O povo que recebeu a revelação do Deus transcendente não pode aceitar as divindades cananeias, o culto à Moloch. O faraó ― ou o que ele quer simbolizar ― é uma mentira existencial. Ou: o homem que teve o vislumbre da dimensão metafísica por meio da contemplação do Bom, do Justo e do Belo, não pode transigir com o relativismo do culto às divindades baseadas em realidades físicas as quais ele vê como enganosas. Ou ainda: o homem que sabe da vinda do Messias – da maior hierofania (manifestação do sagrado) da história –, quando ouve dizer ou quando ele mesmo presencia a Encarnação, não é mais possível aceitar o culto ao imperador e seu panteão.

Mas há, a despeito de tudo isso, a necessidade de sintonia no ser como um todo. Há a existência, a participação nela. Temos que reavaliar essa intolerância à simbolização imprópria, pois nutrimos amor ao ser e a verdade sobre ele. Essa intolerância precisa acomodar-se às condições da existência.

Sobre esse problema Voegelin cita o exemplo de Platão. O filósofo, já idoso, teria uma atitude de tolerância quanto aos símbolos equivocados, apesar de afirmar com intensidade o princípio de que Deus é a medida de tudo e de que é a partir dele que devemos buscar a fonte de ordem. Isto pois,

…há uma nova consciência de que um ataque à simbolização imprópria da ordem pode destruir a própria ordem junto com a fé em suas analogias, de que é melhor ver a verdade obscuramente do que não a ver de forma alguma, de que a sintonia imperfeita à ordem do ser é preferível à desordem. A intolerância inspirada pelo amor ao ser é equilibrada por uma nova tolerância, inspirada pelo amor à existência e pelo respeito aos caminhos tortuosos em que o homem se move historicamente para mais perto da verdadeira ordem do ser. No Epinomis, Platão pronuncia a palavra final de sua sabedoria ― que todo mito tem sua verdade.

Conclusão

Ordem e História é composta por cinco volumes, quais sejam: Israel e a Revelação; O mundo da Pólis; Platão e Aristóteles; O império ecumênico; e Em busca da Ordem. Ao longo de todo o estudo o autor busca deslindar, por meio da análise do que ele chama de documentos auto expressivos, como deu-se essa busca pela ordem no ser ao longo do tempo e por que diabos estamos nesse caos contemporâneo. Desse modo, compreender bem essa introdução é necessário pois, é com mais ou menos esse arcabouço intelectivo, com essas ferramentas de percepção que ele desenvolverá todo o trabalho.

Por ora, cabe ressaltar que esta obra é um monumento do intelecto humano. Eric Voegelin é um modelo imbatível de intelectual sério e comprometido com a busca pela verdade ― uma lida rápida por sua obra o mostrará sempre se corrigindo, retomando discussões, examinando os pontos com cautela e distanciamento analítico invejáveis. É uma leitura densa que, creio, exige retornos periódicos. Há grande dificuldades em abarcar tudo de um só golpe, sobretudo, pois, a obra sugere a leitura de outros tantos livros. Você é impelido a ler Enuma Elish, o Canto do Harpista, o Velho Testamento, a Ilíada, teatro grego, diálogos platônicos, Santo Agostinho etc. É um caminho árduo. É um monte escarpado de pico altíssimo. Parece, ás vezes, até inalcançável. Mas vale cada gota de suor. A visão proporcionada pelo o cume alcançado com tanto custo é arrebatadora. Voegelin vai fundo nas questões últimas que incomodam mortalmente todos aqueles não mordidos pelas vespas do relativismo chinfrim que é norma da contemporaneidade. Ele responde-nos ― ou pelo menos nos dá dicas valiosíssimas ― dúvidas sobre política, sociologia, religiosidade e existência. Como fica exposto em outras obras ― tais quais A Nova Ciência da Política e Science, politics and gnosticism ―, ele, um guerreiro voraz na luta contra o espírito da modernidade, está tentando tirar-nos as mordaças que nos impedem de fazer as perguntas essenciais ― the prohibition of questioning que ele traça como sendo um problema típico da modernidade , sobretudo no meio acadêmico. Ele quer que retomemos o que Platão e Aristóteles faziam. Quer que nos reconciliemos com o real, com o ser ― com todos os membros do ser. Quer desbancar a tirania do imanentismo que encerra o homem numa existência sem Deus. Quer forçosamente nos afastar das Segundas Realidades criadas pela verborragia ideológica dos intelectuais gnósticos. Quer nos mostrar o erro fatal da crença de que o mundo pode subitamente mudar e alcançar uma ordem perfeita por meio da implementação desse ou daquele sistema político ― sintoma a que ele chama fé metastática. Quer nos ensinar toda a complexidade do drama humano na história sem cair nos dogmatismos baratos e reducionistas de sempre. Enfim, como diz o professor Olavo de Carvalho, a obra de Voegelin não se encerra em si mesma. Ela é um plano de estudos.

Portanto, sigamos em frente que a jornada é longa.

Referências:

Voegelin, Eric; Ordem e História ― Israel e a Revelação.

Ordem e História ― O mundo da Pólis.

Reflexões Autobiográficas.

A Nova Ciência da Política.

Science, Politics and Gnosticism.

Rosenstock-Husey, Eugen; A Origem da Linguagem.

Eliade, Mircea; O Sagrado e o Profano;

História das Crenças e das Ideias Religiosas;

Dawson, Christopher; Progresso e Religião;

Carvalho, Olavo de; Curso ― Introdução à filosofia de Eric Voegelin.

Frankl, Viktor; Em busca de sentido.

Shakespeare, Willian; A Tempestade.